El tiempo de la tierra

1

Mientras se desarrollaba la segunda guerra mundial, y a partir de un largo comentario sobre dos fragmentos de Heráclito, M. Heidegger dictaba un seminario que llevaba el pomposo título de “El inicio del pensar occidental”. Hoy este seminario aparece editado como parte de una extensa obra intitulada lisa y llanamente Heráclito, donde el amor por la sabiduría resulta una curiosa amistad del hombre con lo por pensar que no partiría ya de los pensadores mismos sino que, al revés, resulta donada desde ese propio por pensar. Y como en ello residiría la peculiaridad de los pensadores iniciales, el desafío en dicha investigación es llegar a experimentar en este preciso don algo de ese singular inicio.

El famoso olvido que Heidegger denuncia del ser, no sólo allí sino en toda su obra, básicamente consiste en haber perdido la habilidad para escuchar el carácter verbal del ser: y así permanecer olvidado que el sentido del ser es el tiempo. Pero este olvido no expresaría otra cosa entonces que en definitiva el de la misma Physis, es decir, de esa forma griega de nombrar todo lo que está constantemente surgiendo, en el tiempo, a partir de sí mismo y que hoy llamaríamos, sencillamente, Tierra. Fue desde que Occidente perdió esta cosmovisión que comenzó a confundir ser con atropellar, y a pasar así de manera violenta, sin pudor ni reparo alguno, por encima de todo lo que es. Dicha violencia estructural fue lo que terminó denominándose muy apropiadamente 'meta-física', entonces, por consistir justo un deliberado ir mas allá de la Physis.

El paradigma propio de la metafísica puede asimilarse al del entero espíritu occidental pues, en definitiva, es el de la técnica. Y el propósito de recuperar el modo de pensar inicial exige hoy recuperar este enfoque del ser pensado verbalmente que ha sido reemplazado por Occidente por el de una comprensión del ser como participio. Como en modo participio el ser es sólo un mero ‘sido’, desde Platón y Aristóteles para adelante el ser fue así metafísicamente convertido en una instancia de donde procedería todo lo que es y a lo que debería su razón de ser, por lo tanto, cada cosa que es. El ser en tanto participio quedó identificado así por eso con un fundamento, y perdiendo su sentido temporal terminó conteniendo en germen todo lo que es desde la eternidad.

Resulta difícil, por supuesto, hablar de una violencia del pensar como la que denuncia Heidegger en la metafísica sin relacionarla con lo que, en ese mismo verano del ‘43, estaba efectivamente ocurriendo en Europa: los aliados habían comenzado el desembarco en Italia y, ante su exitoso avance en Europa, Hitler había suspendido la ofensiva en territorio ruso. Se trataba ya entonces, obviamente, del fin del sueño del Reich de los mil años. Y es del todo imposible que para Heidegger esos acontecimientos no hayan acusado relevancia alguna dado que sus alumnos tuvieron que escucharle entonces decir que “la cuestión no es saber si el pueblo alemán permanece siendo o no El pueblo histórico de Occidente, sino si ahora, con dicho pueblo, todo hombre de la tierra es puesto en juego y, en realidad, puesto en juego por el propio hombre”.

¿Qué relación tendría ese comentario, de tono tan acusatorio como provocador, hecho supuestamente como al margen en uno de los repasos que acostumbraban los inicios de sus clases, sin embargo, con el tema del ser en cuestión?... No cabe duda que Heidegger está en ese momento de alguna manera militando al sembrar una sospecha sobre la supuesta preeminencia de la raza alemana. Pero era una digresión totalmente justificada, sin embargo, por la propuesta misma de una palabra como la que Heráclito propone y cuya esencia radicaría, no sólo en carecer de modelos, sino en renunciar explícitamente a ellos para reconciliarse así con esa indigencia del pensar propia de una cosmovisión que en definitiva se demostrará post-copernicana.

2

El prerrequisito de un ser considerado en términos temporales está en íntima relación, para Heidegger, con su propio y misterioso ‘ocultarse’. Dicha noción – que traduce a ‘cripteszai’ en griego - sería la clave en relación con la cual se desenvuelve el pensar inicial y, a la vez, a partir de la cual sería indicado intentar acercarnos, en consecuencia, al misterioso inicio. Una vez  destacada dicha noción, es imperioso sin embargo no caer en la trampa que confundiría, al ocultamiento, con lo que al entendimiento le resulte un desafío llegar a conocer. Porque en el caso del ser, tanto como en el de la Physis, el ocultamiento en cuestión no resulta un término gnoseológico sino ontológico: la misma Physis es la que, según el propio decir de Heráclito en el frag. 123, da o 'brinda su favor al ocultamiento'.

Pero el sentido por el cual la propia Physis da su favor al ocultamiento quedaría completamente desvirtuado si primero no distinguimos la acepción que el término ‘physis’, en sí mismo, tomó para el pensar inicial. Heidegger se expresa enfáticamente en contra de su traducción habitual por ‘naturaleza’ puesto que, aún tomándose a la  naturaleza como sinónimo de ‘vida’, el prejuicio contemporáneo de creer que la vida y la muerte resultan aspectos diferentes y opuestos nos impedoría hoy conectar su específica esencia. Ni sujeto ni objeto, la Physis ante todo no es nunca un ente sino aquello, y de acuerdo a lo cual, todo definitivamente resulta siendo.

Partiendo del criterio temporal del ser, Heidegger propone para el término ‘physis’ el significado entonces de ‘un puro surgir’, es decir, un surgir tal que no podrá ser jamás representado puesto que no expresaría el de algo determinado sino, antes bien, el modo mismo por el cual simplemente algo se da. Por último, aunque no precisamente en orden de importancia, para una comprensión esencial de ese frag. 123 que enigmáticamente reza “la physis ama ocultarse' Heidegger propone revisar entonces el significado de la palabrita ‘filei’ que traducimos como 'amar'. Y será dilucidando ajustadamente los alcances de este término como la sentencia en cuestión comienza, para él, a despuntar recién cierto sentido inicial.

La insistencia de Heidegger sobre la necesidad de no asimilar la teoría de los contrarios heraclítea con la hegeliana adelanta el supuesto fundamental de su argumentación, dado que la forma esencial de interpretar la especialísima relación entre el surgir y la ocultación – o entre la vida y la muerte, que vendría a ser para el caso lo mismo - no consistiría una oposición frontal entre dos modalidades que, cerradas cada una por sí misma a la otra, luego alcanzarían un estado supuestamente superior en donde se encontraría la negación suprimida. En el caso de Heráclito, para Heidegger ocurriría justo al revés: el surgir directamente ‘es' de por sí la ocultación y viceversa porque apenas nacemos es que empezamos, no sólo a vivir, sino a morir. Y el surgir se esencia ocultándose para Heidegger, entonces, por el mismo motivo que lo contrario de la vida no sería por ella la muerte, sino no haber nacido.

La especial dificultad que ofrece semejante paradoja, que da cuenta de lo principal a tener en cuenta respecto del pensar de los inicios, resulta encarada por Heidegger a partir de una hermosa reflexión sobre la ‘filia’ que resulta prácticamente deconstructiva pues con ella se tiene la impresión de estar leyendo a algunos de los mejores representantes contemporáneos de la reflexión sobre la comunidad. Y por supuesto que no podría ser sino de esta manera, dado que ni J-L. Nancy, ni J. Derrida, ni G. Agamben, por mencionar sólo a los tres referentes más relevantes, retacearon nunca su enorme deuda para con él.

Ya al comienzo de su seminario, y a propósito de su propia comprensión de la filosofía como tal, Heidegger señaló que la amistad con lo por pensar no podría ser atribuida al propio pensador. De esta forma, identificaba que el carácter del pensar de los inicios se constituía como una palabra de la escucha en la que lo por pensar mismo asumía misteriosamente todo el protagonismo. Y ahora, de la misma manera, esa original amistad (filei) entre el surgir (physis) y el ocultamiento (cripteszai) para Heidegger debiera ser leída, en consecuencia, como el extraño favor que otorgaría a lo otro de sí la esencia misma que él en todo caso ya tiene.

Así como la physis no es sinónimo de naturaleza, también es indispensable evitar antropomorfizarla atribuyéndole una voluntad: no es ella quien decidiría, por medio de una decisión, cederle lugar al ocultamiento. Por eso la extraña expresión ‘dar el favor’, con la que Heidegger traduce ‘filia’ en el frag. 123, pretende mostrar de esta manera que ese extraño favor mutuo entre las dos instancias, physis y ocultamiento, no partiría en realidad de ellas mismas sino, al contrario, del propio favor como tal. Lo uno favorece a lo otro, dice Heidegger, pues dicho favor no resulta algo externo o extraño ni al surgir ni al ocultamiento. sino que resulta la intimidad misma de la simple diferenciación. 

3

Con Hegel a la cabeza, la metafísica representa, para Heidegger, esa modalidad del pensar para la cual, contra viento y marea, aquello que la filosofía piensa jamás podría contrariar a la voluntad de expresión pues todo lo que es se supone ya determinado por la voluntad de exteriorizarse y aparecer. Por este motivo esa ‘fenomenología’ dialéctica del s. 19, en el sentido específico que le dio el hegelianismo a este concepto, resulta el aparecer en definitiva de lo absoluto, o mejor, de lo absoluto en tanto que quiere o busca revelarse y ser revelado.

Para los pensadores iniciales, por el contrario, no sólo no existiría algo así como una voluntad de aparecer, sino que ni siquiera puede asegurarse que lo que aparece pudiera ser para ellos producto, precisamente, de una tal voluntad. Por eso Heidegger insiste, una y otra vez, que no habría nada más alejado al pensamiento de Heráclito que la supuesta unidad de los contrarios en la dialéctica hegeliana, y específicamente por ello advierte que comparar a Heráclito con Hegel es entonces el peligro que deberíamos estar a toda costa preparados a evitar cuando, sinceramente, nos animamos a escuchar lo que los pensadores del inicio tengan para legarnos.

En 1934, faltando nueve años todavía para que dictara Heidegger su seminario sobre Heráclito, había aparecido ya un pequeño y hermoso texto de E. Husserl que pone de manifiesto lo que representa una fenomenología considerada por fuera del marco interpretativo hegeliano al intitularlo, de forma especialmente provocadora, “La tierra no se mueve”. Allí Husserl intentaba una inversión explicita de la teoría copernicana, considerada como eje de la cosmovisión actual, para introducirnos de esta original manera en una ontología del mundo de la vida.

Una cosmovisión post-copernicana, como la que propusieron los fenomenólogos del s. 20, es básicamente una apuesta irrespetuosa e intempestiva. La apuesta no es la de volver concretamente al inicio, sin embargo, ya que a esta altura de la civilización resultaría más que absurdo. Pero sí la de buscar y encontrar allí, tal vez, el arrojo necesario para poder volver a escuchar, y quizás lograr responder desde nuestro presente, en cierta forma, el inicial llamado de un ser que se manifiesta ocultándose. Porque en ello reside toda la cuestión que para Heidegger resumía el desafío de Occidente: recuperar la experiencia de un ser que se manifiesta ocultándose en tanto expresión, sin concesiones, de la fragilidad propia de un mundo a la intemperie.

Que ‘la tierra no se mueve’ resulta, no cabe duda, una forma provocativa de aludir a la percepción inmediata que tenemos cuando hacemos abstracción que en realidad es ella la que gira alrededor del sol y sobre su eje con una rapidez desapercibida pero insólita. En forma paralela, la frase ‘el sol declina’ resultó luego para Heidegger otra oportunidad de privilegiar provocativamente una percepción inmediata que, poniendo entre paréntesis el conocimiento de que la percepción de la puesta del sol resultaría un efecto del propio movimiento de la tierra, para abrir paso así a una nueva concepción de la verdad como des-ocultamiento.

‘Declinar’ es una palabra que no significa simplemente pasar desde el ser al no ser. Cuando decimos que el sol declina en el ocaso, por ejemplo, nadie supone entonces que declinando propiamente se aniquile. Y de modo griego el declinar habría que interpretarlo también, para Heidegger, como un mero y simple desaparecer en todo caso de la presencia, o mejor: como un ingresar en el ocultamiento. Pero la expresión por la cual decimos que “el sol declina” resultó desde Copérnico en adelante sólo una ilusión óptica para nuestra cultura y, como tal, válida sólo para poetas.

Jamás podría acusarse a los fenomenólogos del s. 20 de negar los conocimientos de la ciencia, obviamente, sólo porque ellos buscaron acercarse a las cosas mismas sin prejuicios de ninguna naturaleza. ¿Qué están sugiriendo Husserl y Heidegger, entonces, con esta suerte de trasnochado terraplanismo filosófico?: que el ‘fenómeno’ al que se refiere la fenomenología del s. 20, mas bien, nunca es absoluto como para la del s. 19 pues su mostrarse mismo es tomado sólo en el estricto sentido de su manifestación y, por lo tanto, sin que habilite lo más mínimo así a convertirlo en verdadero o falso.

Es una actitud fenomenológica semejante la que permite a Heidegger leer el fragmento 16 de Heráclito, con el que organiza su Seminario del ‘47, confiriéndole el sentido de un declinar esencialmente verbal que, al dejar de funcionar como un declinar de algo, descubre el auténtico cariz de un ser en cuya manifestación se incluye, paradójicamente, su propio ocultamiento. En qué modificaría ello nuestra forma de concebirnos tanto a nosotros mismos como al mundo y a la vida, y qué consecuencias prácticas traería recoger así el legado de los inicios del pensar, es una pregunta válida pero cuya misma respuesta, quizás, no resulte tan importante como el tipo de pensar que se formula a partir de dicho interrogante.