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El liberalismo clásico de los siglos 18 y 19 concebía al ser humano como la síntesis capaz de articular básicamente tres esferas: la de sus creencias y costumbres, la de su soberanía política y la de su economía. En dicha etapa del capitalismo, entonces, el hombre se concebía todavía como un fin en sí mismo y sólo en última instancia en tanto medio o útil. El momento neoliberal del s. 20, en cambio, se caracteriza por la reducción del individuo exclusivamente a la última esfera, de manera tal que las creencias y costumbres y la soberanía política hoy logran valorarse apenas por su utilidad, siendo la eficacia y el rendimiento su única vara.
Lo que convierte en excepcional a la actual instancia del desarrollo del capitalismo, por tanto, es que su concepto de lo público colonizado exclusivamente por el interés ha tenido como consecuencia un sujeto que carece ya del antiguo marco de referencia capaz de emanciparlo de sí mismo. Pero si lo que prima por sobre todas las cosas es ahora en exclusivo la esfera económica, preciso resulta advertir que ella no se reduce, como para el viejo liberalismo, a una mera maximización de beneficios materiales. Porque lo que culturalmente importa, dentro del neoliberalismo, no es tanto ya la ganancia material como la simbólica, esto es: maximizar un capital humano.
‘Capital humano’ es un concepto creado, impulsado y ya definitivamente impuesto (S. Massa lo usó en su ministerio y en su campaña presidencial) por un representante de la Escuela de Chicago de nombre Gary Becker por el cual la persona convierte su propia vida en una inversión. Esto que aparentemente dignificaría al ser humano en definitiva lo hipoteca sin embargo como persona, transformando todo su presente en un bien de cambio por un beneficio futuro. Incluso la misma posibilidad de brindarse entonces a sí mismo un espacio de esparcimiento queda incluida dentro de lo que puede y debe ser capitalizado para aumentar su productividad y afincarlo entonces como un ser humano serio, respetable y, muy por encima de todo, rentable.
Hoy el hombre dejó de ser un fin en sí mismo porque se convirtió en un útil, incluso y sobre todo, para sí mismo. Y si su criterio de conducta está regido exclusivamente por la eficacia y el rendimiento es porque lo único que cuenta para él es la valorización de su capital personal. El individualismo que caracterizó el mundo burgués, por lo tanto, hoy ya no es lo que fue entonces: en la actual sociedad meritocrática, la explotación del hombre por el hombre persiste fundada y agudizada ahora por la auto-explotación. Y esta situación rige tanto para los ámbitos gerenciales como para el último empleado que levanta las tazas de café en las salas de reunión donde, monitoreado por cámaras de seguridad y auditado presencialmente por la calidad de su servicio, fantasea que su salario es en realidad el resultado de la inversión de su capital humano.
Michael Foucault.
Aún cuando Foucault señalara en El Nacimiento de la Biopolítica que este empresario de sí mismo no resulta una concepción antropológica sino una interfaz, mas bien, entre el Estado y el individuo en y por la cual el individuo experimenta ahora la necesidad de gobernarse a sí mismo de la misma inocua manera como resulta gobernado. En ello consiste el paso definitivo y propiamente característico del dispositivo biopolítico neoliberal que Deleuze definió como ‘sociedad de control’, que viene a ser una en la cual los mismos centros donde el antiguo modelo liberal disciplinaba para la libertad resultan en la práctica ya obsoletos dado que cada individuo es ahora, al mismo tiempo, controlador y controlado. Y éste es el motivo por el cual G. Deleuze alertó que las formas tradicionales de resistencia al estado de cosas deben ser entonces repensadas y agiornadas:
“Una de las cuestiones más importantes es la inadaptación de los sindicatos a esta situación: ligados históricamente a la lucha contra las disciplinas y a los centros de encierro, ¿cómo podrían adaptarse o dejar paso a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control? ¿Puede hallarse ya un esbozo de estas formas futuras, capaces de contrarrestar las delicias del marketing? ¿No es extraño que tantos jóvenes reclamen una 'motivación', que exijan cursillos y formación permanente? Son ellos quienes tienen que descubrir para qué les servirán tales cosas, como sus antepasados descubrieron, penosamente, la finalidad de las disciplinas. Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de una topera”. (1)
Desde que hacer una empresa de sí mismo se convirtió en norma, y la necesidad de asumir riesgos resultó la clave de bóveda para todos los éxitos, la obligación moral de ‘abandonar nuestra zona de confort’ se ha convertido en el eje sobre el cual gira todo un mercado del desarrollo personal en forma de escuelas, gurues, textos de autoayuda y disciplinas psi - coaching, programación neurolinguística, análisis transaccional –, diseñado no sólo para hacernos funcionales al sistema y permitir que se nos explote mejor sino, por sobre todas las cosas, para hacernos creer ciegamente que nuestro valor como seres humanos se mide en relación a la satisfacción obtenida gracias a nuestras propias facultades, convertidas ahora ellas mismas en el criterio exclusivo por el cual agradecer y celebrar la vida.
Las disciplinas psi nos dicen que ante el riesgo que implica existir es indispensable creer en los propios recursos, amarnos a nosotros mismos y nutrir en consecuencia nuestra autoestima. Este es el nudo del discurso al que Laval y Dardot califican como “una jaula de hierro en palabras de terciopelo” (2): y no porque sea esencialmente esclavizante aumentar la autoestima, por supuesto, sino porque cuando estas técnicas de sí están orientadas a 'ser alguien' como objetivo ético fundamental, sólo resultan una compensación neurótica frente al carácter radicalmente incomprensible e ingobernable que consiste, sobre todo, esa especie de segunda naturaleza en que se ha convertido hoy el anarcocapitalismo.
¿Qué podemos hacer, entonces, para sortear esos “anillos de serpiente” de la sociedad de control de la que nos habla Deleuze, y que nos aprisionan hoy peor que “los orificios de las toperas” de la vieja sociedad disciplinaria?... Una opción, la más repetida y la menos original, es intentar volver a separar las esferas del ámbito práctico, comprimidas como están en la actualidad a lo meramente económico.
Otra, más reaccionaria, sería recuperar tanto la recompensa de un transmundo como la vieja creencia en lo político cual espacio para el cálculo, la ley y la conservación de nosotros mismos. ¿Por qué no atrevernos, sin embargo, a dar una vuelta de tuerca al neoliberalismo, en cambio, con una nueva comprensión de lo político que no se agote en la mera resolución de conflictos y se conciba, al revés, como un espacio donde confluyen una infinita lucha de fuerzas?
Contra quienes pretenden que la maximización del interés individual redunda en beneficio del interés colectivo, como declara la tesis neoliberal por excelencia, volver a moralizar la política reeditando como hicimos hasta ahora la solidaridad, la tolerancia y con ellas, en definitiva, todo el lastre del humanismo, no es la única alternativa. Tal vez la salida sea mucho mas sencilla: dejar de concebir en lo colectivo un valor en sí mismo como única forma de contrarrestar el ideario neoliberal, y redoblar la apuesta mostrando o apostando que el potencial humano a desarrollar es algo completamente diferente a un capital.
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Para la militancia, una verdadera alternativa política al desmadre contemporáneo no está nunca del lado de la confrontación terca e irresponsable con quienes repiten que no le debemos nada a nadie - como reza el padre nuestro del empresario de sí mismo-, sino de una nueva puesta en valor de lo común. Pero es fundamental, por eso mismo, no volver a hacer de lo común entonces una 'cosa' si queremos que nuestra propuesta mantenga la impropiedad característica de lo vital. Porque en ello reside todo el desafío político contemporáneo: en dejar de oponer la solidaridad al individualismo una vez que, pudiendo poner la vida al centro, dicha disyunción se demuestra formando parte de la misma propuesta que nos subyuga.
Así como a la hora de pensar críticamente al neoliberalismo la cuestión no pasa por oponer mecánicamente el Estado al mercado, cuestionar al emprendedorismo tampoco se reduce a oponer simplemente el altruismo al egoísmo. Mas bien, lo que necesitamos hoy, y de manera urgente, es poder redefinir al interés personal: ¿se trata del que encierra al individuo en sí mismo, o de aquel otro que lo expresa en su singularidad y lo abre, en consecuencia, a su potencia vital?... Indagar lo que signifiquen o podamos entender por la debilidad y la fortaleza del ser humano, en el sentido trabajado ya por F. Nietzsche, resulta por ello de esencial importancia para una renovación de lo político que pretenda sortear la alternativa supuestamente excluyente entre el individuo y lo colectivo y habilitar así nuevas formas de resistencia.
Para Nietzsche, tanto el amo como el esclavo son dos tipos humanos técnicamente ‘débiles’ pues toda la vida que ambos arriesgarían es sólo una que precisa medirse siempre en oposición a otra. Ambos estarían para Nietzsche – según la feliz categorización de Espósito (3) – dentro de ese paradigma ‘inmunitario’, en consecuencia, para el cual la vida sería considerada tal sólo en permanente defensa contra lo nuevo y lo extraño. Abogar realmente por nuevos derechos humanos exige escapar así de ese paradigma típicamente moderno fundado en la debilidad y comenzar a desplegar una concepción de la vida basada, como quería Nietzsche, en el concepto de esa 'gran salud' capaz de actuar como pivote, a la vez, de una 'gran política':
«Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de entender, nosotros, partos prematuros de un futuro no verificado todavía, necesitamos, para una finalidad nueva, también un medio nuevo, a saber, una salud nueva, una salud más vigorosa, más avispada, más tenaz, más temeraria, más alegre que cuanto lo ha sido hasta ahora cualquier salud. Aquel cuya alma siente sed de haber vivido directamente el ámbito entero de los valores y aspiraciones habidos hasta ahora y de haber recorrido todas las costas de este 'Mediterráneo' ideal ...: ése necesita para ello, antes de nada, una cosa, la gran salud, -- una salud que no sólo se posea, sino que además se conquiste y se tenga que conquistar continuamente, pues una y otra vez se la entrega, se la tiene que entregar...» (4)
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Rasgarnos las vestiduras porque la democracia coincida en su etapa neoliberal con el neofascismo no alcanza ni suma ya políticamente: la gran apuesta consiste justo en dejar de reclamar hoy, penosa e inútilmente, que la democracia se ajuste a sus propios principios y proponernos, en cambio, ser valiente y simplemente diferentes: diferentes ante la ley, por un lado, pero diferentes, sobre todo y para empezar, a nosotros mismos.
¿Con qué objeto seguir insistiendo que se respete el principio de igualdad ante la ley, por ejemplo, en un ámbito como el actual donde lo común sólo se presenta, y malamente se expresa, bajo el lamento de lo que lo amenaza?... Sólo una salud que se entrega abiertamente de forma incondicional, y que debe ser entregada al mismo tiempo que conquistada continuamente, es decir: sólo una salud que se dona, aún y sobre todo bajo el riesgo cierto de perderse a sí misma en su contrario, resultará capaz de garantizar a partir de ahora la paradójica imposible posibilidad de lo común.
El cuidado que pongamos en no confundir a la comunidad con algo que nos identifique consiste el punto de partida de una biopolítica afirmativa. Para ello, y como punto de partida, es preciso advertir que concebir lo común como lucha de fuerzas es justo lo contrario a pretender hacer de él, precisamente, algo que cada uno de sus miembros supuestamente poseerían. No hay nada que resulte propiamente 'en común' pues, de haberlo, su defensa consumiría en todo caso nuestra específica comunidad. Ni siquiera sería la vida eso que supuestamente tuviéramos en común: y por sobre todo no justo ella, ya que la vida expresa en esencia lo inapropiable por definición.
La militancia y su apuesta por lo común y la vida.
Concebir lo común como una lucha de fuerzas representa, en primer lugar, sostener la posibilidad de una comunidad imposible. Una comunidad que, al no sostenerse por sí misma, menos aún nos sostiene entonces a cada uno de nosotros mismos puesto que, al revés, nos deja librados a rehacernos constantemente cual requisito indispensable para que lo común acontezca. Y poder concebir lo común como lucha de fuerzas entonces representa, en segundo lugar, escaparnos así de esa nefasta antinomia interés-desinterés que mantuvo lo político ligado a la defensa de la vida, para abrirse y abrirnos, al fin, a una nueva instancia donde lo público y lo privado confluyen en la afirmación de la vida.
Una propuesta política que se organiza sólo para la defensa de la vida, como hasta ahora, no hace sino encerrar a la vida en sí misma. Animarnos al radical cambio de perspectiva que supone privilegiar la afirmación de la vida por sobre la de su mera defensa, en consecuencia, resulta finalmente el desafío crucial de un tiempo que debe animarse a apostar en lo político como un ámbito que, lejos de agotarse en una diferente y más equitativa distribución del poder y la riqueza, parta de ocuparse y preocuparse por indagar también hasta dónde pueda llegar, en definitiva, la vida humana.
Notas
(1) G. Deleuze, Conversaciones, en Post-scriptum a las sociedades de control.
(2) Laval y Dardot, La nueva razón del mundo, en La fábrica del sujeto neoliberal.
(3) R. Esposito, Bios, en El enigma de la biopolítica.
(4) F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, pgf. 382.