Una comprensión política de la fe

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Los nórdicos no sólo hacen sólo excelentes series policiales. También se destacan por ofrecer unos dramas de carácter religioso que tienen como botón de muestra la enorme obra de I. Bergman. Pero la admiración que despiertan sus manifestaciones no puede ocultar que el tratamiento que hacen ellos del asunto, por supuesto generalizando mucho, no deja de parecer cercano siempre, de alguna manera, al paganismo. Porque como en líneas generales lo que convoca su problematización son las condiciones de posibilidad de la creencia, el milagro y lo milagroso resulta muchas veces central en ellos para sostener de algo a la fe.

Los latinos, en cambio, y siempre generalizando muy libremente, por supuesto, pareciéramos aceptar a la fe sencillamente como algo que de nada se sostiene y que, por lo tanto, no nos resulta necesariamente un problema de razón como para los nórdicos. Ese círculo hermenéutico que inaugurara Agustín de Hipona, entonces, afirmando que creía para entender y entendía para creer, nos resulta así un lugar más hogareño que extraño. Y al no ofrecernos conflictivos análisis psicológicos, la fe explaya en nuestro ámbito cultural su propia comprensión del mundo con relativa comodidad.

Pero si bien la cuestión racional de las condiciones para la creencia no aparece con la misma intensidad en el ambiente latino que en el nórdico, tampoco puede afirmarse que, tan sólo por adaptarnos con mayor habilidad al carácter hermenéutico de la fe, el trato con Dios resulte en nuestro caso por ello totalmente sincero. Todo lo contrario, puede decirse que para nosotros pierde su protagonismo la cuestión del trato personal con Dios, con lo que el cristianismo se convierte así en una mera imagen amable del mundo. Y un destacado representante de esta bondadosa tendencia latina es el filósofo italiano G. Vattimo.

Es en Creer que se cree donde Vattimo desarrolla de manera muy original y conveniente una concepción practicamente laica de la fe que interesa por el excelente desarrollo del carácter latino pero que no alcanza, sin embargo, a dar cuenta del verdadero motivo por el cual la creencia solicita, por sí misma, carecer de una identidad ciega y no ofrecerse simplemente como sinónimo creer. Si lo más rico del texto de Vattimo resulta su título, la explicación que brinda desilusiona entonces sobremanera.

Aunque Vattimo mismo no lo reconozca, por supuesto, la expresión 'creer que se cree' no admite una sola interpretación. Por un lado, puede ser una mera alocución en la cual alguien daría cuenta al interlocutor de cierta duda acerca de su propia creencia, o tal vez incluso hasta de su forma de creer. Pero la expresión ‘creer que se cree’ admite al menos dos interpretaciones debido a que la misma palabra ‘creer’ resulta por supuesto ambigua. Puede significar ‘me parece’, por un lado, de acuerdo al sentido que le da Vattimo. Y por otro lado, significa también ‘doy crédito’.

Son dos acepciones si se quiere opuestas: el sentido de la expresión ‘me parece que creo’ es completamente diferente a ‘doy crédito que creo’: mientras ‘me parece que creo’ tiene un sentido evidente, ‘doy crédito que creo’ resulta confusa, o cuando menos redundante. ¿Cuál sería la necesidad de expresar ‘creer que se cree’, en este segundo sentido? O mejor: ¿qué diferencia hay entre expresar que se ‘cree’, y ‘creer que se cree’? Y más concretamente: ¿por qué sería preciso para un cristiano, en definitiva, acreditar o dar testimonio de su creencia?

Si la fe fuese sin mas una creencia no habría respuestas para ninguna de estas preguntas. Pero si por algo la primera resulta distinguible de la segunda es, precisamente, por la imposibilidad de la fe de ser idéntica a sí misma. Y ‘creer que se cree’ resulta una expresión muy conveniente que daría acabadamente cuenta, entonces, de ese movimiento que mantiene a la fe tomándose a sí misma de la cola para sostenerse sobre nada. De esta forma, cuando alguien dice creer en Dios, por ejemplo, no estaría diciendo que El sea el objeto de su creencia. Porque Dios resultaría, en todo caso, apenas el nombre que para él recibiría el intersticio que impide a la fe, precisamente, hundirse en la solidez y opacidad propias de lo idéntico.

'Creer que se cree', además de expresar la ausencia de certeza respecto de nuestra creencia o forma de creer, da cuenta al mismo tiempo que la fe difiere y mucho del lugar común que le asigna a la creencia, inevitablemente, el refugio de un objeto. Para el sentido común, un hombre de fe es alguien que cree en Dios. Algo que desde esta perspectiva necesitaría sin embargo ser reconsiderado ya que la fe, para quien la profese, expresaría al revés una liberación de la necesidad de fundar el pensar.

Partiendo de una comprensión de la fe como esta, 'creer que se cree' da cuenta del compromiso mismo del creyente entonces a sostenerse en la incertidumbre. Y de esta forma, de paso y como remate, quedan expuestas entonces dos formas predominantes de concebir al desfondamiento contemporáneo del pensar. Una intelectual, que simplemente se contenta como Vattimo en acentuar sus beneficios para la concordia entre los hombres, y otra de naturaleza claramente política, en cambio, que hace hincapié en la exigencia militante que ella supone.

En líneas generales y para ambos ámbitos culturales, tanto el latino como el nórdico, se cumple entonces lo que el teólogo F. Overbeck, gran amigo de F. Nietzsche, señalara en la misma soledad: que el cristianismo, cuya fuente hay que buscarla indefectiblemente en el siglo primero, no tiene ninguna relación con lo que cabría calificar más simple y apropiadamente como ‘cristiandad’. Pues debido al completo abandono del carácter político, escatológico y mesiánico, que definiera al cristianismo en sus comienzo, carece por completo de razón de ser.

Lo que Overbeck reclamaba era, sin mas ni menos, el restablecimiento de una concepción política de la fe: para los primeros cristianos el asunto que los convocaba era la soberanía de Dios poniéndose de parte suya en la contienda con su opositor, el Diablo. Sólo en el marco que presentaba la soberanía de Dios, puesta en entredicho desde la desobediencia original, el sacrificio de Jesús oficiaba realmente como un rescate para aquella humanidad que lo testimoniara en palabra y por obra. Y apartarse del mundo, muy lejos de ser una cuestión moral, implicaba entonces para ellos un sentido muy concreto que no tenía que ver con el abstracto e intelectual creer o no en Dios, sino mas bien en su promesa: el restablecimiento del Reino.

Desde esta perspectiva, la fe no puede sino ser militante al tratarse de una creencia que necesita ser acreditada, y de manera permanente. Esta comprensión política de la fe, por supuesto, es algo ni siquiera sospechamos hoy que se guarda celosamente en el cajón de los recuerdos. Pero es justo algo que el pensador francés J-L Nancy, otro latino también continuador de Heidegger como el propio Vattimo, sacó en buena hora del olvido al confrontarlo, oportunamente, con la forma como en el pasado siglo se concibiera la acción política revolucionaria.

2

La historia, muchas veces, se empeña en dar vuelta nuestras verdades más firmes. Y ejemplo cabal de ello fue esa idea de ‘tomar el cielo por asalto’, por ejemplo, que supo guiar y cobijar en el s. 20 cantidad enorme tanto de ilusiones como de errores y que, para Nancy, resultaría muy seguramente la metáfora por excelencia del espíritu de esa época. Sucintamente, ella indicaba que el cielo no se alcanzaba llamando amablemente a su puerta, es decir, a partir de un consenso racional, sino que debía ser tomado a la fuerza, y muchas veces inclusive hasta por medio de las armas, de manera inevitable.

Tomar el cielo por asalto fue la consigna elegida por Marx para iniciar el Manifiesto Comunista porque graficaba la necesidad de romper una matrix. Y para una época en la que era indispensable explicar cómo el capitalismo se legitima a sí mismo ocultando que una mercancía es una estafa, el cielo representaba entonces algo así como el guardián y la fuente de dicha estafa. En el s. 21 a nadie más le preocupa por supuesto ya nada de eso, sin embargo. Estamos al tanto de la situación, sabemos de la existencia de la matrix, pero queremos hacer como que no nos importa. Nadie nos oculta ya que el mercado nos ha transformado en cosas, pero la idea misma de que sea algo que necesita ser denunciado nos resulta absurda.

¿Es posible que se esté preparando silenciosamente, como contrapartida y al mismo tiempo, la gran ocasión de llegar a habitar ahora en el cielo?... De alguna manera, Nancy resulta sumamente contemporáneo cuando desde el mismo título del hermoso texto En el cielo y sobre la tierra parece estar pensando en que incluso ahora, nosotros mismos, tendríamos sin embargo una oportunidad sin par. Por supuesto que el cielo para él no tiene ya el significado de una matrix sino mas bien todo lo contrario. Pero justo por advertir él en dicha noción un cambio completo de perspectiva es que resulta una bocanada de aire fresco en nuestra actual falta de rumbo. Porque mientras que lo que precisaba ser denunciado era algo racional, lo que se condena es mas bien un acto de fe.

El esquema que los asaltantes del cielo se hacían en general de la historia era que la incertidumbre consistía ese lugar necesariamente a atravesar para llegar a una supuesta zona de confort futura. Y la incertidumbre será el sapo a tragar, entonces, para dejar ahora de querer tomar el cielo por asalto. No se trata ya de recuperar tampoco por eso la ilusión de llegar al cielo por consenso, por supuesto, porque no hay nada más alejado que la idea de consenso para el concepto que Nancy se hace del ser en común. Pero ocurre que de ninguna manera se trata ya de tomar al cielo - ni tan siquiera de bajarlo, como se dice habitualmente - sino de aprender a vivir ya en el cielo sobre la tierra.

La incertidumbre es el elemento en el que se desarrolla esta nueva forma de vivir en tanto y en cuanto el cielo no sería algo que compartiríamos socialmente: nunca una supuesta comunión de almas bellas, sino ese abismo nietzscheano a cuyo alrededor cada uno, por su propia cuenta y riesgo, necesita aprender a danzar. Y es esta misma renuncia expresa y manifiesta a toda ilusión de comunión lo que, al mismo tiempo que nos mantiene en la incertidumbre más atroz, hace del cielo de Nancy, incluso, algo a lo que hoy nos parecería razonable aspirar.

La consigna de ‘en el cielo y sobre la tierra’ resulta, si la consideramos en toda su dimensión, hasta más revolucionaria incluso que el viejo convencimiento de que la toma de conciencia de la explotación capitalista podría llegar a revertir los valores de nuestra civilización. Porque el cielo para Nancy no es sinónimo de matrix, pero tampoco de algún lugar, sea físico o espiritual, donde ocurrirían o se establecerían determinadas cosas. Mas bien, el cielo representa lo Altísimo porque, según Nancy, no sería ni un lugar ni un no-lugar: no se podría imaginar más allá de la tierra sino de una tierra, al contrario, que ya no resulta concebida como cerrada en sí misma de manera irreversible. Pero tampoco abierta siquiera a algo identificable, sino propiamente en el cielo ya mismo de por sí. Y por eso es que 'en el cielo sobre la tierra' resulta una consigna que, en definitiva, resulta de concebir celestial a la tierra.

El cielo no sería por lo tanto algo como la otra cara de la tierra porque fuera de la tierra nada es. Pero justamente por eso este cielo expresaría entonces que cualquier toma de conciencia, incluida la de la mismísima explotación capitalista, resulta finita por definición. Y que la señal de salida de la injusticia brilla vivenciando nuestro ser en la tierra, en cambio, abriéndonos a algo más que a cosas: a ser justos, a amar, y a la misericordia. Es esta posibilidad de relacionarnos con nuestra afectividad lo que para Nancy, en consecuencia, e independientemente de aquello con lo cual la afectividad se relacione, haría así de nuestro caminar la tierra una forma de hacerlo en el cielo.

Aquello a lo que la apertura se abre no es propiamente hablando un otro porque, para empezar, no habría siquiera un mismo que apareciera como supuesto punto de partida. De alguna manera, sería entonces una apertura propiamente absoluta, o si se quiere un absoluto concebido precisamente como apertura. El subtitulo de ese pequeño aunque brillante texto, En el cielo y sobre la tierra, antes que el de una ‘Conferencia sobre Dios a los niños’ bien podría ser entonces el de una conferencia sobre la diferencia ontológica a los niños. Pero sin dejar sugerir, por supuesto, que los niños no seríamos sino nosotros mismos cuando seguimos creyendo que la liberación consiste en tomar el cielo por asalto.

Es precisamente en esta conjunción de lo político con la fe donde radica la riqueza de este texto. Porque si hablar del cielo, para Nancy, es por supuesto y claramente una excusa para hacerlo de la diferencia ontológica, la apuesta se demuestra siendo en definitiva la de una ontología política. Y 'política' no porque la tomaría de objeto, precisamente, sino porque expresaría la comprensión del ser como ser-con.

3

Cuando Nancy terminó la conferencia comprendió que su público, aunque infantil, podía admitir sin problema que las personas se relacionen con algo que no son exclusivamente cosas o otros seres y, sobre todo, que esa capacidad de afectación es en definitiva una señal de salida de sí mismas. Pero que era preciso hablarle también de las cuestiones que están siempre conectadas con la instalada idea de que eso totalmente otro, con lo cual entraríamos entonces así en relación, habría de ser considerado en definitiva el creador de estas relaciones a las que estamos habituados. Es decir, tomar una postura respecto de la idea tradicional por la cual viviríamos como aprisionados por el centro de una esfera y que conquistarlo representaría una liberación.

La misma noción de 'apertura' desplegada en el cuerpo de la conferencia daba ya apropiadamente cuenta de un concepto divino de la creación por el cual, Dios y lo creado, coincidiría de forma dinámica. Y por supuesto, no como algo que ocurriría en el orden del tiempo, donde existiría un antes y un después de la creación, sino mas bien en el de la eternidad. Pero Nancy había querido evitar enfocarse a propósito en la cuestión de la creación como asunto exclusivo de la fe porque su pensamiento rompe, precisamente, con el concepto de un Dios trascendente en derredor del cual todo giraría.

Para entender a este Dios, o a este cambio en la forma de entender a Dios que Nancy propone, mejor dicho, la idea propuesta en el ensayo titulado 'La Esfera de Pascal' por J. L. Borges habría resultado, por lo tanto, un ejemplo muy gráfico. En dicha esfera se da expresa cuenta de la transformación implicada entre una forma de concebir a Dios como el centro de dicha esfera, por un lado o, mas bien, como una esfera cuyo centro estaría en cambio en todas partes. Claramente, una esfera como la última no tendría propiamente centro, y su circunferencia infinita carecería por definición de lugar. Con lo cual una esfera así anula su propia representación, y termina sacando en definitiva al pensamiento de sí mismo enfrentándolo, simplemente, a un imposible.

Pero Borges, con la sutileza quirúrgica que lo caracteriza, finalmente destaca que esta otra metáfora de la metáfora de la muerte de Dios - como es esta de una misteriosa Esfera cuyo centro habitaría en todos lados - resulta algo que Pascal no sabe, o no termina de decidir, si señalarla o no como espantosa. Muy probablemente, ello se debe a que la muerte de Dios es precisamente para Pascal, tanto como para nosotros hoy también, algo que duele de manera espantosa. El mundo literal y sus espejitos de colores es demasiado fascinante, y la comparación con el duelo imposible que supone la fe es entonces algo tan poco razonable que atreverse a elegir la segunda opción supone, para quien no milite la vida, haber perdido muy seguramente el juicio.