1 - Multiplicar es la tarea
Ante el avance de las nuevas derechas nos quedamos encerrados siempre dentro de nuestros esquemas. Y suponemos que la defensa a ultranza de nuestro modelo de sociedad resulta un acto de verdadera resistencia cuando todo lo que hacemos es reproducir trágica o cómicamente, según se lo quiera considerar, los mismos mecanismos que acrecientan el poder de aquellos a quienes suponemos enfrentar.
No nos gana el adversario: lo que nos gana es más bien el desánimo cuando ya no sabemos qué es lo que verdaderamente proponemos. El problema por excelencia de la filosofía política hoy día entonces es - o debiera poder ser – a) salir de la antinomia tradicional de izquierda y derecha y b) reemplazarla por otra que nos permita salir de la disyuntiva que nos mantiene, en definitiva, alejados de nuestra potencia. Nuestro primer desafío sería así preguntarnos cómo pensar desde la potencia... O más bien, y quizás antes que eso, preguntarnos qué representaría pensar desde la potencia, y cómo aprender a sintonizarla.
E. Canetti (1) distingue dos tipos de multiplicidades: la tribal y la social. Describe a la tribal como esa forma de ser en común donde cada ser permanece solo, a pesar de estar con los demás, haciendo que la unidad propia de la configuración de lo social resulte en consecuencia necesaria y constantemente puesta en cuestión. Por eso, tal vez la cuestión no sea ya ser de izquierda o de derecha, sino decidir y proponer una forma de asociarnos u otra.
Es cierto que cuando pensamos en esta distinción es imposible no remitirnos en seguida mentalmente a eso que conocemos como ‘tribus urbanas’, en las que con la excusa de mantenerse en el borde de lo social, también cómica o trágicamente, sus integrantes terminan conformando un nuevo molde unitario al que ajustarse de manera más firme incluso que aquel del que quieren despegar. Pero ello no quita que haya quienes con sinceridad en dichas tribus practiquen por su propia cuenta y riesgo una verdadera resistencia a esa nueva forma de identificación, esforzándose por mantenerse así por tanto en el propio borde que la tribu ya encuentre.
Como todo estas categorizaciones se muestran en constante e inestable movimiento, sería poco apropiado contraponer dos tipos de multiplicidad cerradas entre sí a la opuesta: lo que se da, al contrario, siempre son en cambio multiplicidades de multiplicidades. Hay sociedad en las tribus y tribus en la sociedad, entonces, por el simple hecho de que el ser humano mismo no es un individuo sino, justamente, también él en sí una multiplicidad.
En línea con la propuesta de Canetti, Deleuze y Guattari califican a estas dos tipos de multiplicidades como molares y moleculares. En las moleculares, cada elemento no cesa de variar y modificar su distancia respecto de los demás, pero como esas distancias no resultan sin embargo cantidades extensivas sino cualidades intensivas, incapaces por tanto de dividirse sin cambiar de naturaleza, fugan en consecuencia constantemente de sí mismas. Y si resulta tan importante advertir que no basta con decir “¡Viva lo múltiple’!” es porque a lo múltiple hay que hacerlo encontrando y practicando líneas de fuga.
¿De qué manera?... Habría muchas formas posibles de abordar dicha pregunta y proponer una respuesta, pero una que suena suficientemente abarcadora podría ser la de resistir la tentación de hablar en nombre propio.
Deleuze y Guattari especifican que su lucha sin cuartel contra el psicoanálisis no se reduce a haber seleccionado exclusivamente enunciados edípicos. Sino que lo que no le puede perdonar es haber dictaminado que la solución de la estructura edípica consistiría en lograr que el paciente pudiese entonces hablar en su propio nombre. Porque ahí está todo el problema: porque de esa forma es como la sociedad se reproduce a sí misma.
Una multiplicidad tribal, en cambio, se constituye cuando se pone de manifiesto el agenciamiento maquínico que produce los enunciados a partir de un ejercicio de despersonalización. Para Deleuze y Guattari no hay enunciados individuales, sino siempre resultados de agenciamientos en donde lo importante no es entonces tener un nombre propio, sino poder hablar en su nombre.
El filósofo francés Gilles Deleuze.
2 - La multiplicidad virtual y continua de la duración
Qué cosa sea la ‘multiplicidad’ es algo que Deleuze desarrolló, mucho antes de su encuentro con Guattari, ya en El Bergsonismo (2) analizando la filosofía de quien se propuso invertir la dirección habitual del pensar y, en lugar de ir del pensamiento a las cosas, hacer que las cosas dicten sus conceptos al pensamiento. Bergson llamó a esta manera de proceder ‘intuición’, y le atribuyó la función de sobrepasar el estado de la experiencia hasta sus condiciones. Pero la intuición no resulta por eso para él un método propiamente trascendental porque no trata, como Kant, de definir las condiciones de toda experiencia posible en general, sino mas bien de la experiencia real en sus particularidades. Si la intuición busca sobrepasar la experiencia, entonces, es sólo para hallar las ‘articulaciones’ de las que dependen esas particularidades. O, lo que es lo mismo, sus ‘diferencias de naturaleza’.
El error más común del pensamiento consiste para Bergson en concebir todo en términos de un mas o un menos y así, por ejemplo, pretende que el no ser es menos que el ser cuando, en realidad, entre ambos lo que hay es una diferencia de naturaleza dado que el no ser es el ser que ha sufrido una alteración cuando se lo niega. Por lo general, los problemas que nos planteamos sean entonces falsos en sí mismos como tales, y el objetivo de la intuición es sortear las trampas que se pone el pensamiento cuando, básicamente, confunde diferencias de grado con diferencias de naturaleza.
El sentido fundamental de la intuición es pensar en términos de duración: sólo a partir de ella es como encontramos diferencias de naturaleza, mientras que el espacio, en cambio, presenta sólo diferencias de grado. Pero la intuición no es la duración misma, sino la forma por la cual salimos de nuestra propia duración subjetiva para afirmar y reconocer otras duraciones. Así es como se comprende que la intuición, para Bergson, no es entonces meramente psicológica sino, muy fundamentalmente, un método.
La intuición es entonces un método que tiene como principio a la multiplicidad. Pero hay una multiplicidad representada por el espacio, que es una multiplicidad de exterioridad, de yuxtaposición, de orden, de diferenciación cuantitativa, de diferencia de grado: una multiplicidad numérica. Y hay una multiplicidad de duración pura, de sucesión, de fusión, de organización, de heterogeneidad, de discriminación cualitativa: una multiplicidad virtual y continua, irreductible al número.
Bergson es el primero en llamar la atención, entonces, sobre la necesidad de no contraponer así ya más lo múltiple a lo uno, sino de distinguir dos tipos de multiplicidad. La de la duración, propiamente espiritual, y la del espacio, característica de la ciencia. La ciencia se ocupa de lo objetivo, de lo que no cambia de naturaleza al dividirse: se trata de una multiplicidad numérica porque el número es lo que se divide manteniendo sus diferencias siempre actuales. La espiritualidad, en cambio, de un ámbito para el cual las diferencias son virtuales en tanto resultan siempre inseparables del movimiento propio de su actualización. Lejos de ser indivisible, sin embargo, la duración por ella misma no cesa nunca de dividirse y justamente por eso es multiplicidad, pero lo hace cambiando de naturaleza, y por eso sólo resultaría ‘indivisible’ en cada estado inmediatamente anterior a su división.
Obviamente enriquecidos por Guattari y el cruce con el psicoanálisis, todos estos elementos estarán presentes luego en El Antiedipo (3) y sobre todo en Mil Mesetas (4). Aunque allí la que dure ya no sea la espiritualidad, sino la tierra.
3 - Lógica revuelta
Una revolución es esa clase de cambio programado de ciertas estructuras que pareciera radical pero que, en definitiva, reemplaza unos principios por otros. Una revuelta, en cambio, es algo que se da de vez en cuando y resulta por definición incomprensible: no se sabe cómo surge ni qué es lo que busca, si realmente fuese el caso que estuviera buscando algo.
Así ocurre con la apuesta de Mil Mesetas. En un primer momento, su lectura puede darnos la impresión de que todo pasa por acentuar el lado fluido de la realidad, pero su revuelta no apunta sin embargo tanto a ponerse del lado del caos sino a señalar cómo de ese caos, mas bien, surgen ciertas identidades y estabilidades. Claro que en lugar de calmar nuestra natural inclinación por esos lugares de confort donde todo sea o blanco o negro, esta constatación termina por alterarnos aún más que si la opción fuese simplemente acentuar de una vez el caos, puesto que cuando el problema no consiste definir por cuál de los términos se opte definitivamente, sino por sostener la disyuntiva en y por sí misma, nuestra inquietud también natural por saber de dónde venimos, a dónde nos dirigimos, para qué y de qué manera, se frustra sin remedio.
Lo cierto es que Deleuze y Guattari no nos instan a ponernos la camiseta de los flujos, los rizomas y el nomadismo, porque inclinarnos de manera exclusiva por ellos postularía un mundo verdadero alternativo y, con ello, volveríamos a moralizar el pensar donde lo que fluye ahora sería el bien y lo estable en cambio el mal. Por eso es que destacar lo fluido no significa nunca para ellos ubicarlo en un primer plano sino quitarle el secundario papel al que, históricamente, fue relegado por la filosofía.
Más que la radicalidad, lo que caracterizará a una revuelta resulta entonces su capilaridad. Más que cierta profundidad, lo que su lógica promueve será pues, al contrario, el ascenso a la superficie de lo sin fondo. Porque el abismo, en tanto fondo que no tiene ya propiamente fondo alguno, acecha siempre de manera inevitable todo intento fundacional del pensar, y la revuelta comienza, en consecuencia, bailando de una buena vez a su alrededor.
Deleuze y Guattari nos proponen gentilmente dos figuras para el despliegue de este baile: el árbol-raíz y el rizoma. A veces, pareciera que la intención es rescatar el rizoma respecto del bosque que lo oculta, otras veces que se contentaran con mostrar mejor cómo el árbol surge del rizoma. Y si bien ello crea una obvia confusión, dicho efecto sin embargo no sería para los autores sino el síntoma – para decirlo en sus propias palabras - del árbol que tenemos plantado en la cabeza. Porque el carácter rizomático de la revuelta no pasa por reemplazar directamente al árbol por el rizoma, sino por invertir en todo caso la dirección de fundamentación: el árbol no puede dar cuenta del rizoma, pero el rizoma sí del árbol.
Pensar en términos rizomáticos es hacerlo en función de conexiones y heterogeneidades. En lugar de puntos, son líneas quienes definen a un tipo de pensamiento que tiene la multiplicidad como su elemento. La lógica de la revuelta comienza por eso en cuanto dejamos de concebir a la multiplicidad como atributo, y le conferimos la dimensión de un sustantivo. Ella no es algo que aplique a un estado de situación: si bien es posible por supuesto hallar lógicas de tipo rizomático en innumerables estructuras, no es por eso nunca un calco que podamos convertir en método sino el procedimiento mismo, en cambio, de un mapa que no comienza ni cesa nunca por completo - so pena de volverse árbol-raíz.
El filósofo, también francés, Félix Guattari.
4 - Más allá de lo uno y lo múltiple
El esquizoanálisis reacciona contra el familiarismo del psicoanálisis que termina anclando el deseo a la falta y condena al ser humano a encarar cual verdadero Sísifo la montaña de una satisfacción ilusoria que, una y otra vez, lo frustra sin remedio. Pero eso sería sólo el planteo más descarnado del que parte. Porque la consideración política del inconsciente propuesta por el esquizoanálisis apuntaría, básicamente, a ofrecer más bien los lineamientos paradójicos de un pensamiento político postfundacional.
Resulta llamativo que O. Marchart no dedique prácticamente atención a Deleuze y Guattari en su conocido ensayo (5) cuando recapitula las propuestas de quienes se animaron a pensar lo político a partir del antagonismo en lugar del orden. Tal vez la explicación consista en que Deleuze y Guattari se avienen a trabajar en este mismo sentido pero sin provenir de un supuesto heideggerianismo de izquierda que, según Marchart, oficiaría de común denominador a esta corriente de pensamiento. La cuestión es que el esquizoanálisis, en definitiva, es quien termina ofreciendo eso mismo que Marchart no encuentra en los autores que aborda pero considera indispensable sin embargo para evitar que todo quede en mero filosofismo: una ontología política.
Si en El Antiedipo la consideración política alcanzaba para dar medianamente cuenta de la salida que sus autores proponían a la represión que el deseo ejerce sobre sí mismo, la disputa frontal que entablaban con el psicoanálisis no permitía quizás apreciar debidamente – incluso ya desde el título en sí mismo – el lado afirmativo de una propuesta de este tipo. Ocho años más tarde, cuando Deleuze y Guattarí publican Mil Mesetas es claro ya que la cuestión que les ocupa no pasa tanto por cuestionar a Edipo sino por ofrecernos alternativas potentes para fundar de ahora en más lo político.
Quizás venga a cuento distinguir conceptualmente que ‘fundamentar’ no resulte lo mismo que ‘fundar’. Porque fundamentar significa validar o demostrar la legitimidad de algo sobre bases inobjetables, mientras que fundar representa inventar o crear algo que desde su propia actualización se reconoce arbitrario al no encontrar sino ese soporte que logra brindarse a sí mismo. Y una vez realizada entonces la crítica a Edipo, que por supuesto no es sino otra forma de nombrar al fundamento, la tarea del esquizoanálisis resultará entonces fundar lo que sobreviene… con el objetivo de evitar el riesgo, por otra parte inevitable como seguro, de que lo desfondado olvide o reniegue su carácter contingente y se refundamente sin remedio.
Que el esquizoanálisis resulta finalmente en una ontología política es una lectura que claramente habilita al menos la segunda de las Mil Mesetas. Allí resulta evidente que el problema no es tanto destronar el pensamiento que reduce todo a la unidad, sino cómo seguir sosteniendo en todo caso a una suerte de unidad más allá de lo uno y lo múltiple. Porque el asunto que encaran Deleuze y Guattari, como se puso de manifiesto en la primera meseta, no es nunca oponerse frontalmente a lo uno, al todo o a lo mismo, sino en considerar hábilmente el modo a partir del cual lo uno, el todo o lo mismo resultan compatibles con el acrecentamiento de la potencia deseante y cuál, al contrario, con la represión que ejerce el deseo contra sí mismo.
Cuando se comprende que la cuestión no es, entonces, unidad o no unidad, sino a qué modo de unificación se apuesta, la pregunta por excelencia del pensamiento postfundacional siempre resonando se hace explícita: ¿qué es lo común, cuando ya no puede ser reducido a lo compartido por todos?... La ronda alrededor del fuego de la que nos habla E. Canetti en su texto más famoso (2) resulta para Deleuze y Guattari una respuesta tan gráfica que lo explicaría todo por sí misma, ya que ella da cuenta de una forma de común unidad que no es múltiple porque la conformen varios, sino porque - y sólo cuando - quienes están en círculo tienen abiertas sus espaldas a la noche, a la intemperie y al misterio.
(1) E. Canetti, Masa y Poder, 1960
(2) Delueze, El Bergsonismo, 1966
(3) Deleuze y Guattari, El Antiedipo, 1972
(4) Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 1980
(5) O. Marchart, Pensamiento político postfundacional, 2007