Cristianismo militante

• Por Fernando Tort
•   4 de Noviembre de 2026

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La militancia carece hasta el momento de una reflexión sobre lo religioso, y esta llamativa ausencia probablemente se deba a la dificultad que presenta abordar la variedad de cuestiones que están imbricadas en dicho asunto. Porque, ¿de qué hablamos, estrictamente, cuando nos referimos a lo religioso?: una cosa es lo sagrado sin mas, otra distinta el cristianismo como religión particular y muy otra, por supuesto, la Iglesia como institución. 

Claro que también pueden darse todas estas cuestiones asociadas, como muy probablemente sucede en la cada vez más masiva peregrinación a Lujan. Porque esos casi tres millones de personas que participaron en septiembre seguro mezclaron estos tres grandes aspectos que, al menos en el mundo latino, caracteriza a lo religioso. Pero la actualidad de la cuestión no se limita a la vigencia que muestra sorprendente poseer aún en este siglo el fenómeno en nuestra región. Mas bien, se desprendería hoy de una renovada preocupación de la Iglesia por la cuestión social que, si había sido retomada ya en el papado de Francisco I, el actual parece querer también continuar.

La visita al Rio de la Plata de León XIV, a pocos meses de publicada su primera Encíclica, Magnifica Humanitas, significa una bocanada de aire fresco en medio de una desolación que en estas playas amenaza ir ganando terreno, incluso, dentro del mismo campo nacional y popular. También en nuestro país la Iglesia viene dando ya particulares muestras de sensibilidad social, y el documento 'Puentes para el bien común' con el que cerró su encuentro la Conferencia Episcopal Argentina, el mismo septiembre en Córdoba, es fiel ejemplo. Todo esto muestra que la Doctrina Social de la Iglesia, promulgada en 1891 por León XIII, ha cobrado hoy nuevo y renovado impulso, a punto tal que una institución que había perdido toda su tradicional influencia de pronto ha tomado protagonismo y renovado prestigio para quienes buscamos salida a una situación que aparenta tenerla ya clausurada. 

Reconociendo lo saludable que este aggiornamento pueda resultar para la Iglesia misma, y agradeciendo por supuesto el inesperado apoyo que ello representa en nuestra desangelada situación política, resulta lícito y conveniente analizar los alcances de esta ocurrencia. Porque es la Iglesia misma la que en su última Encíclica se propone reflexionar de forma actualizada cuál es su papel en la historia. Y admitiendo, en consecuencia, que el lugar al que históricamente remitió las cosas eternas puede haber estado demasiado desligado de las temporales, se propone remediar este desenfoque relanzando su Doctrina Social. 

¿Sentar posición sobre determinadas cuestiones sociales, sin embargo, resulta acaso la única forma de aggiornamento posible?... Mas allá, por ejemplo, de que la opinión de la Iglesia sobre el 'bien común' no sea vinculante hoy para ningún gobierno, la cuestión a considerar es más profunda. Lo realmente vinculante, al menos desde el punto de vista de la militancia, sería clarificar en cambio qué implica ese concepto de 'bien común' esgrimido tan fácilmente como alternativa al egoísmo desenfrenado de la sociedad neoliberal. Porque, ¿qué es realmente el bien común?: ¿algo que todos poseeríamos o, mas bien, algo que nadie jamás poseería al estar, por definición, más allá de lo mío o lo tuyo?

La Iglesia parece adherir todavía a la primera opción. Si algo define a la militancia, al revés, es su decidida y explícita apuesta por la segunda alternativa. Como el mundo parece estar desmoronándose ante nuestros ojos, cabe sin embargo dar lugar a una objeción de rigor: ¿tiene sentido y resulta oportuno, dadas las cosas como están, poner en cuestión una sutileza como la forma de entender lo común?... ¿Y peor aún, sobre todo, por la manera como la Iglesia pretende resolver un enfoque espiritual de lo social?

Sin dejar de reconocer la pertinencia y el sentido de urgencia que legítimamente originan estas preguntas, la militancia entiende sin embargo que la cuestión no sólo tendría sentido, sino que es precisamente una vía regia para que todo cobre una suerte de sentido. No deseando faltarle a nadie el respeto, considera por eso que la cuestión a plantear es más bien la inversa: ¿a dónde nos condujo el tradicional intento de sustancializar lo común?... Y sobre todo: ¿cómo es que  permitimos, todavía, que lo espiritual se reduzca a una mera norma de convivencia?

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La distinción que es posible señalar entre lo común como algo compartible entre muchos, por un lado, o algo por definición inapropiable, por el otro, se corresponde con la que se da, en el ámbito religioso, entre lo profano y lo sagrado. Es decir, entre lo que sólo expresa la lógica del intercambio propia del cálculo racional, y una lógica del don que señala lo que nada pide a cambio pues simplemente se regala. 

Respecto de lo sagrado, el cristianismo sacó a la luz esta distinción crucial: cuando podemos representarlo con una imagen, está en relación casi exclusiva con un beneficio a lograr. De modo que la esencia de la idolatría se expresa, entonces, en este concepto de lo sagrado que resulta organizado por la lógica del intercambio y, en definitiva, por el profano deseo de contener el desamparo vital. En tanto que la novedad que trajo Jesús se resume en haber inaugurado en cambio una participación en lo sagrado a partir del don y por tanto sin relación inmediata con lo profano, pues atestiguarse cristiano se correspondía de manera exclusiva, al menos en el primer siglo, con la oportunidad de ser parte de una contienda primordialmente celestial. 

Fundando la fe en una mera esperanza de salvación personal, esta original comprensión cristiana de lo sagrado terminó luego tergiversada, lamentablemente, en unos términos absolutamente opuestos a la de su intención inicial. Y la distinción entre un ídolo y el Dios de justicia del cristianismo se resolvió así muy pronto a favor exclusivo del primero. ¿Cómo fue posible que un Dios de justicia, sin embargo, se convirtiera tan fácilmente en su contrario?: muy probablemente debido a una confusión humana, demasiado humana de la justicia - como diría F. Nietzsche -, con una la lucha entre el bien y el mal. Y el Dios no violento que ofrece históricamente la Iglesia es, precisamente, expresión de este error garrafal que arrastra una civilización con inquietantes muestras de haber llegado hoy a un punto de no retorno. 

Proponer a la no violencia como criterio suficiente de la fe representa, llana y directamente, tomar el camino de la destrucción del cristianismo, pues entonces se confunde así al amor con la caridad. Y a la justicia, en definitiva, con un ídolo. Porque es cierto que si la caridad resultase entendida en sentido no asistencial no sería otra cosa que el amor, pues su punto de partida no resultaría nunca el individuo sino la alteridad. Pero lejos de ser la caridad eclesiástica un afecto no asistencial, lo que efectivamente ofrece como distintivo suyo es exclusivamente su carácter no violento. Y si no ser violento puede ser una buena descripción del amor, claramente no resulta en cambio su condición suficiente.

Según los actuales términos eclesiásticos, el cristianismo resulta una comprensión superadora a la de la idolatría sólo por no estar ligada a la violencia propia de las religiones paganas o pre-cristianas. Y dar cuenta de esa diferencia resultaría para el cristiano, según esta interpretación, toda la 'buena nueva' a comunicar. Pero si bien esta distinción axiomática entre paganismo y fe cristiana permite marcar, y dar un sentido, al antes y el después que representa la aparición de Jesús - y en consecuencia de lo que sería propiamente sagrado-, no sólo resulta confusa sino fundamentalmente equívoca, y por eso toda su argumentación se cae. O mejor dicho: termina con ella siendo partícipe sin querer de la profanación del cristianismo. 

Pensar que la caridad entendida en términos no violentos estaría más allá del bien y del mal, como pretendería seguramente un seguidor de Nietzsche y de Heidegger como fue G. Vattimo, no tiene asidero alguno. Probablemente, la intención actual de la Iglesia al reflotar la Doctrina Social se asiente en una pretensión de originalidad parecida, pero el resultado al que ambos llegan es precisamente el opuesto: sólo satisface el criterio de las buenas intenciones liberales, y poco o nada mas. Para su descargo, es sin embargo preciso reconocer que el problema al que teóricamente se enfrentan no es para nada menor: proponer al amor y no a la caridad como criterio de una política por venir sólo da lugar a un pueblo que no es de este mundo. Y resolver el sentido de esta paradoja es propiamente el desafío de un cristianismo militante.

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Vattimo se manifiesta contra el concepto de alteridad en Derrida y Levinas porque, según él, el privilegio del otro llevaría a reinstaurar el transmundo. Una tesis, esta última, que se limita a fundamentar por el rechazo que ambos experimentarían hacia la idea de un Dios amistoso. Mas allá de que Vattimo acierte o no en su consideración del cristianismo, sin embargo, y haciendo también abstracción de esta querella contra los franceses que resulta previa incluso a sus escritos sobre el cristianismo, cabe igual reflexionar como conclusión en qué sentido puede pensarse que un retorno de lo religioso, y del cristianismo en especial, podría tener como pilar a la amistad de Dios con los hombres. Porque, políticamente hablando: ¿a quién puede beneficiar un Dios amistoso que resulta, en definitiva, la contracara de un Dios de Justicia?

Los pueblos colonizados lo sabemos por experiencia propia: este Dios débil sólo sirve a los colonizadores. El papel fundamental de la religión en el sometimiento de los pueblos originarios, por ejemplo, sin duda no fue otro que el de justificar todo tipo de opresión temporal bajo el manto de la bondad eterna. El retorno de lo religioso por lo tanto esta hoy día empantanado aún por una contraposición falaz: o un Dios bueno que nada pide, mandado a hacer para esta sociedad que a su vez ya nada ofrece, o un Dios vengativo y sumamente estricto, ejemplarmente protagonizado por el fundamentalismo islámico pero que quizás no se limite más adelante sólo a él si el mundo sigue en esta dirección.

Es un Dios que no sólo entrega, sino uno que fundamentalmente pide la amistad de los hombres, en cambio, el que podría cumplir una función social revolucionaria. Pero esa alternativa parece estar aún para la Iglesia, desde el Concilio de Nicea, sin la más mínima consideración. La militancia ha demostrado en cambio con su práctica misma que asume como su deber recuperarlo, pues sólo un Dios de justicia da sentido a una apuesta política por venir que ya no tiene al Estado como objetivo final de su práctica sino, por el contrario, un bien común entendido como resultado intangible de una organización permanente.

La militancia no rechaza de plano ese bien común que se define, simplemente, como aquello a tener en cuenta para beneficio de todos y cada uno. Lo que cuestiona es que eso sea lo único que importe. Por supuesto, admite que dicho bien común necesita ser debidamente potenciado frente a la pérdida de todo sentido solidario en el mundo actual, pero a su vez entiende, advierte y propone que sólo la potencia mesiánica de un bien común, entendido como la esperanza puesta en el reino de lo inapropiable, resultaría capaz de garantizarlo. 

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Si algo manifiesta un cristiano militante es su compromiso a vivir en el mundo sin formar parte de él. Es decir, a comprometerse políticamente con una comunidad imposible, dado que todo lo efectiva y realmente posible sólo sirve para desmentirla. Y si su Dios resultase de alguna cierta manera 'débil', en consecuencia, sólo lo sería porque le pide que forme parte de su pueblo: no es un Dios que satisfaga inquietudes humanas, sino uno que solicita servicio. De que Su Hijo haya caminado en la tierra en forma humana no se desprende que haya traicionado entonces con eso sus principios sobre la justicia. Sería una contradicción en los términos pensar en un cristianismo debilitado, por lo tanto, pues para lo que Dios convoca indudablemente hace falta una dedicación de tiempo completo: militancia, compromiso y espíritu de cuerpo. 

Para alguien como J-L Nancy, un pensador del que sí puede decirse que toma el camino militante que lleva a la vida, el cristianismo supone esa apertura a la alteridad que hizo de Occidente un escenario deconstructivo privilegiado donde ateísmo y cristianismo terminan siendo sinónimos en la insustancialidad que abre la muerte de Dios. Pero no porque Dios se debilite, sino todo lo contrario. Ambos pensadores, Nancy y Vattimo, parecen quizás llegar a la misma conclusión respecto de cómo interpretar la relación del cristianismo con nuestra situación actual. Pero sus perspectivas resultan opuestas, y el punto de inflexión se manifiesta de forma plena en sus diferencias respecto de la naturaleza de Jesús.

Cuando piensa el cristianismo, Nancy no abandona las reflexiones acerca de la corporalidad que lo hicieron justamente famoso como pensador, e interpreta que la encarnación no consiste por eso un proceso de entrada en el cuerpo de alguna entidad no corporal: el cuerpo mismo, para él, y más aún en el caso de Jesús, no sería otra cosa que espíritu. O sea, el cuerpo es de por sí espíritu que sale de sí mismo o de su pura identidad. Y esto sería algo incluso prefigurado ya en la Creación como tal, porque desde el Génesis mismo el espíritu sería ya fuera de sí. Es sólo en este sentido que Nancy puede decir que el Dios cristiano es uno entonces que se aliena, y por tanto se 'a-teologiza'. Nunca un Dios que se debilita.

Para Vattimo - como para toda la tradición cristiana occidental - ocurre en cambio todo lo contrario: el espíritu propiamente encarnaría en forma humana, y este supuesto debilitamiento divino sería lo que en última instancia fundaría en y por el cristianismo cierta humanización de la violencia, al mismo tiempo que anunciaría supuestamente así la progresiva pérdida de los fundamentos últimos en el ámbito del pensar contemporáneo. Lo que prima en esta concepción del cristianismo, que anima a un fiel representante del sentir de la Iglesia como Vattimo resulta, por eso, apenas una perspectiva ética que hace del rechazo a la violencia entonces su único principio.

De todo esto se desprende que hay dos concepciones del cristianismo, en consecuencia, y totalmente diferentes. La de Nancy, antes que a la debilidad privilegia a la función dinamizadora del cristianismo, algo que no cabe duda resultó la característica mas relevante de Occidente al menos hasta ahora. En tanto la de Vattimo ofrece una visión edulcorada tanto del cristianismo como de Occidente. Ocurre que ambos tienen entonces un concepto distinto, no sólo del cristianismo y de Occidente sino, por sobre todo, de lo que significa un pensamiento desfondado y la diferencia ontológica: para Nancy es sinónimo del ser-en-común, mientras que para Vattimo sólo sería de la tolerancia.

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Cuando Nietzsche afirma que el mundo verdadero se convirtió en fábula no esta poniendo al mundo sensible en el lugar del de las ideas, sino aboliendo directamente la distinción. Ya no hay un lugar supuestamente verdadero, y simplemente a eso se refiere la famosa expresión 'Dios ha muerto'. Pero si en eso hay quizás un acuerdo casi unánime actualmente, la lectura de esta 'muerte' es materia aún de interpretación. Porque están quienes dicen que si murió todo depende de uno, y quienes consideran que es preciso transitar en cambio por ello un duelo imposible.

Una formulación débil de la fe ofrece, indirecta y generosamente, la exacta descripción de una perspectiva meramente relativista y por tanto no-militante acerca de la muerte de Dios. El ‘cristianismo débil’ de Vattimo se asienta en el supuesto ‘abajamiento’ de Dios expresado en la kenosis, es decir, en el hipotético ‘vaciamiento’ de la divinidad de Jesús al asumir su forma humana. Interpretación por supuesto tan válida como cualquier otra pero que convalidaría eso que Kierkegaard calificara peyorativamente como ‘cristiandad’: el cristianismo de los tibios que, el propio Jesús dice, vomitaría de su boca. 

Una perspectiva militante no tendría inconveniente en adherir cuando menos formalmente a la hipótesis eclesiástica general, a saber, que el cristianismo se relaciona con la insustancialidad epocal. Pero discrepa, por supuesto, en sus consideraciones acerca del alcance de la muerte de Dios dentro del cristianismo. Entiende que esa noción de ‘debilidad’ aplicada por Vattimo, tanto a la fe como al pensamiento, es un calificativo que permite apreciar cierta relación entre ambos pero que no agota toda interpretación posible. Y por eso es que el disenso propio de una perspectiva militante es afirmativo ya que, ubicado por supuesto dentro de su mismo marco teórico postfundacional, considera que con un debilitamiento no se profundiza sin embargo el asunto.

La muerte de Dios y el cristianismo resultan también asuntos solidarios para la militancia, pero bajo un signo por completo distinto. Vattimo hace de la muerte de Dios apenas el imperio de la no violencia, y desde ese prisma interpreta al cristianismo. Para la militancia, en cambio, la muerte de Dios no puede sino ser algo absolutamente diferente: expresa mas bien la imposibilidad de sostener de algo sustancial la propia noción de esperanza. Es desde este prisma que interpreta y adhiere a un cristianismo militante, en consecuencia, para el cual la desesperación queda identificada no ya como un pecado sino, al decir del mismo Kierkegaard, el pecado por excelencia.

Un cristianismo resulta militante cuando la esperanza deja de ser una certeza. Lo mismo que para el cristianismo débil, sea de Vattimo o de la cristiandad en general, la fe se distingue para la militancia entonces de la mera creencia: reflexionando sobre sí se torna creencia de una creencia, con lo cual pierde toda pretensión de identidad consigo misma. Pero a diferencia de Vattimo y la cristiandad, entienden a su  militancia como un decidido compromiso a mantenerse practicando un delicado equilibrio, de forma permanente y al mismo tiempo, en el cielo y sobre la tierra. 

Lo religioso fue explicado e incluso legitimado, hasta el presente, como una simple expresión de la búsqueda del hombre por el sentido de la existencia. Pero la militancia boga hoy por el restablecimiento de un concepto alternativo de lo religioso por el cual, en lugar de un sentido, lo religioso venga en cambio a ofrecer algo así como la fórmula mágica para sobrevivir en el propio sin sentido. Y descubrir en el sin sentido mismo, en todo caso y sobre todo, el elemento mismo de un bien común que, más que servir al elegante desarrollo de cada cual, haya que por el contrario servir entonces con celo y dedicación absoluta.