Rebelión sagrada

• Por Fernando Tort
•   26 de Diciembre de 2024

'Kaos' es sinónimo de 'desorden' y, también, el nombre de una interesante serie británica cuyo corte shakesperiano brinda un sentido doble de ese kaos final que Dionisio inocentemente habilita en el panteón olímpico. Acompañar la evolución que esta misma mitológica figura tuviera en F. Nietzsche permite hoy reflexionar sobre el surgimiento de esa rebelión radical consistente en levantarse contra el orden sin mas que funciona, de manera indudable, como marca de agua de todo movimiento.

¿Qué tipo de unidad puede proponerse sin el movimiento?... Esa unidad de tipo aristotélica, muy seguramente, que se impone como un sello desde afuera y lo único que logra es encerrarse. Pero partir del movimiento para convocarla, por supuesto, exige asumir el riesgo inevitable de atrevernos, no solamente a cambiar, sino incluso a dejar un poco también de ser. Por eso Dionisio asume dos caras simultáneamente: la de quien se embriaga, porque de ello depende el arrojo, y la de quien tiene esa plena conciencia trágica que le permite moverse sin saber por qué ni para qué: la utilidad es ese sinónimo del bien y del orden que toda movilización consecuente siempre derriba.

Una recomposición del movimiento nacional y popular, por caso, es algo que va inevitablemente de la mano con la convicción como sostengamos que la patria sea el otro. Pero aún si Spinoza resulta entonces condición necesaria para organizarla no se sigue que sea también y de manera obvia por eso su condición suficiente. Sin la influencia de Dionisio, llegaría siempre un momento donde primase en cambio la consigna de conservarse en el ser y ese 'otro' del que hablamos no alcanzaría nunca a calificar así como propiamente extranjero, con lo cual el movimiento mismo, finalmente, perdería sustento y se estancaría.

En lugar de menos Nietzsche y más Spinoza, tal vez la cuestión se reduzca entonces a intentar siempre y de forma constante esa delicadísima sintonía entre ambos que, vez tras vez, debemos admitir que se desajusta sin embargo de forma inevitable. Y el modo más directo de acercarnos a la extraña utopía acéfala que viene a resultar del encuentro cumbre de ese par de genios resulta más evidente exponiendo la singularidad de la rebeldía dionisíaca antes que desde un señalamiento de esas formas sutiles de volver a encerrarse que tiene la voluntad de poder  (leer acá).

Dionisio representa tanto un fiel exponente de la alegría propiamente spinoziana como la vía regia de acceso a la posibilidad de una sociedad vital y descabezada: y con ello, la manera más inmediata de acercarnos finalmente a una original concepción de lo sagrado. Ambas cuestiones van por supuesto de la mano, pues el intento de pensar una sociedad dionisíaca equivale a recuperar para lo sagrado, entonces, esa dimensión política que la cultura occidental se encargó de mantener en el olvido. Pero la efervescencia social que se haga eco de esta nueva utopía requiere, por encima de todo, una consideración detallada y atenta del punto de vista dionisíaco cuando tomamos nota que la esencial rebelión que define a lo sagrado desde esta mirada acusa un insólito inconveniente: que no puede hacerse efectiva hasta poner en juego, no sólo la cordura, sino la propia vida.

Siguiendo estrictamente a Nietzsche, G. Bataille señaló que es posible distinguir dos características fundamentales en Dionisio: la embriaguez, y la consideración trágica del mundo. Perder la cabeza, en definitiva, se traduce entonces a nivel tanto individual como social según el acento puesto en estas dos perspectivas. Pero lo que pueda entenderse por una y por otra necesita una definición precisa desde una perspectiva del movimiento, y resulta apropiado recordar que la consideración del propio Nietzsche sobre Dionisio sufre una modificación importante en el corto período que va desde la escritura de El origen de la tragedia (1872) hasta Humano demasiado humano (1878). Lo que entendamos o queramos significar por una visión dionisíaca del mundo oscila, a sabiendas o no, básicamente sobre una u otra interpretación.

Quien se encargó de poner especialmente de relieve esta imperceptible aunque sustancial modificación fue G. Deleuze, para quien el tránsito del Nietzsche aún shopenhaueriano del ’72, al ya maduro del ’78, señala una modificación sustancial de profundas consecuencias. Si Nietzsche en El origen de la tragedia concebía todavía un Dionisio que simbolizaba una disolución del principio de individuación capaz de sumergirnos beatíficamente dentro de lo indiferenciado, en Humano demasiado humano reniega ya para siempre de esta opción metafísica aunque su concepción de Dionisio, como instancia liberadora de la existencia, siga por supuesto vigente.

¿Qué cambió, y qué permaneció de ella?: mientras el primer Dionisio resultaba definido en relación con lo apolíneo, y la oposición sobre la que Nietzsche trabajaba era Dionisio Vs. Sócrates, en el período de madurez que le siguió lo fundamental para Nietzsche será en cambio el enfrentamiento con el cristianismo, de modo tal que su oponente deja de ser ya Sócrates y 'Dionisio Vs. El Crucificado' resultará el par en cuestión que primará, a partir de entonces, en toda su obra de madurez.

Lo que liga las concepciones temprana y madura de Dionisio no es la valorización del placer o la sensualidad, tal como una lectura ligera del asunto podría llegar a suponer. Porque la militancia de Nietzsche no es nunca mero hedonismo sino, mas bien, a favor de una concepción trágica de la existencia que, en líneas muy generales, resulta ese decir sí a la vida que supone una afirmación del sufrimiento. Si algo relaciona al primer y segundo Dionisio nietzscheanos, en consecuencia, resulta la necesidad de presentar batalla a las fuerzas reactivas que operan como instrumento de los débiles por sobre los fuertes. Y, si algo al mismo tiempo los diferencia, es el ligero cambio de enfoque sobre aquello que está para Nietzsche, entonces, a la base de su rebeldía.

El Dionisio que tenía como contrincante a Sócrates se levantaba a favor de los instintos acallados por la razón. Los sufrimientos propios de la individuación resultan afirmados por Dionisio, entonces, sin la justificación ni la redención que caracterizan los procedimientos conciliadores del hombre teórico. El hombre trágico siempre afirma, y como lo que afirma es básicamente la contradicción, al no intentar ya resolverla milita en última instancia contra el prejuicio de que, por el hecho de ser contradictoria, la existencia resulte culpable.

Para el Dionisio que tiene ya como enemigo principal a Cristo, la vida es entonces esencialmente justa. Declarando inocente a la vida, este segundo Dionisio reconoce de alguna manera que cuando sólo tomaba a Sócrates como contrincante pretendía todavía resolver la contradicción en lo indiferenciado, permaneciendo así preso él mismo aún de las fuerzas reactivas. Ahora el dolor no es ya para él algo que deba ser justificado: si la existencia no necesita ser redimida es porque desde el vamos nada la acusa, y la pregunta misma por el sentido que justifique el sufrimiento deja de tener así sentido alguno.

Esta embriaguez nueva del sin sentido dionisíaco es bastante diferente a la que puede resultar a partir de un hundimiento en la unidad de lo indiferenciado: es la de quien experimenta, al revés, una fuerza no separada de lo que puede, y concibe así su ser rebelándose de manera continua, por lo tanto, contra todas esas fuerzas que pretenden disociarlo permanentemente desdoblando su voluntad. La rebeldía dionisíaca resulta propiamente activa: se ha liberado de todo resentimiento, y su concepto de justicia no se funda ya en la necesidad de reparar injusticia alguna sino en mantener viva la llama de la destrucción, al contrario, para evitar ser arrastrada por el manso deseo de la propia conservación.

Mientras las fuerzas reactivas sólo buscan conservarse, y fundan sus valores en todo lo que colabore a dicho fin, las fuerzas activas en cambio están en constante devenir y, haciendo del propio derroche su razón de ser, nada buscan y nada desean: sólo se dan. La rebeldía, que corresponde calificar como propiamente sagrada, respecto del orden, la utilidad y el cálculo expresa entonces, por supuesto, una declaración en contra de todo lo profano, pero lo propio de la interpretación dionisíaca de lo sagrado es que se propone, en consecuencia, sostener la pureza de su propia afirmación, de forma paradójica, sobre un júbilo seductor ante la propia destrucción.

Al revés de esa rebeldía profana que se nutre de todo aquello de lo que intenta sin embargo separarse, la de Dionisio seduce rebelándose en cambio y sobre todo contra sí mismo. Es teniendo presente esta paradoja que de una rebeldía sagrada podría así decirse, acabadamente y sin mas, lo mismo que Bataille señalará respecto del erotismo: que consiste una afirmación de la vida hasta en la muerte.