La grieta entre el ser y el estar

30 de Enero de 2024

Por Fernando Tort

1 - La grieta como camino

'... el problema de la filosofía es el problema de la libertad, no es el búho que levanta el vuelo al anochecer que ya ha visto todo lo que ocurre durante el día, sino que esconde también la sorpresa de la noche y la espera del amanecer. Filosofar es programar el amanecer al cabo de la noche. Es plantearse la liberación que ocurrirá seguramente al día siguiente.'

R. Kusch

La movilización del 24/1/24 nos demostró que no hace falta haber ganado ni querer ganar para hacer, de una marcha, una celebración. El clamor fue que la patria no se venda, lo cual no es sino una forma de decir que la vida no puede ser mercantilizada y en ningún momento hubo por ello referencias contra algún miembro del gobierno o contra alguna de sus prácticas porque, en realidad, el gobierno actual en ese momento nos importaba muy poco frente a lo que, de manera real y efectiva, estábamos gestando.

De alguna manera, cabe afirmar que hay seguramente algo más entonces que soberanía política, independencia económica y justicia social como bandera porque todas ellas suponen un estar en común que, de manera contundente, nos mantiene en movimiento. Si algo dejó la última marcha, entonces, es la evidencia de que a eso se reduce en definitiva para nosotros la política. De manera que cuando hacemos referencia a la grieta argentina sería apropiado establecer, al menos como tentativa, si ella cabalmente respondería sólo a la mera discusión entre las concepciones económicas del keynesianismo y el liberalismo, o se trata mas bien de dos maneras de entender al país a partir de sendas concepciones enfrentadas de lo político.

Acaso haya que salir del ámbito de las teorías, sin embargo, para vivenciar la grieta señalando dos formas contrapuestas de comportarnos para con nosotros mismos, con los demás y, en definitiva, con la vida misma. Y por eso es tan oportuno recordar a quien, setenta años antes de que se hubiese popularizado el uso de esta oportuna metáfora que da cuenta del conflicto nacional, abriera ya esta línea interpretativa ligando la cuestión argentina con un conflicto cultural que, si bien tendría un escenario americano, muy lejos de ser privativo del mismo daría cuenta de un devenir de la especie humana sin mas.

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Su nombre era Rodolfo Kusch, y poder ver las cosas en su perspectiva situada a la vez que universal nos ayudaría a romper muchos prejuicios actuales, tanto propios como ajenos, a la par que nos permitiría inaugurar desafíos futuros de los que aún no tenemos siquiera nombre. Básicamente, tres ejes delinean su filosofía: i) una genealogía del ser alguien, ii) una analítica del estar y iii) un señalamiento de la grieta como camino.

i) No hay nada que haga especiales a las civilizaciones originarias americanas, de manera que el abordaje que R. Kush propone no es por lo tanto de tipo esencialista. Si se reconoce seducido por ellas no es para alzarlas por sobre las demás sino, al contrario, para ofrecerlas simplemente como ejemplos privilegiados que son, por lo cercanas que se encuentran tanto en la historia como por la geografía, de algo que Occidente tenía ya olvidado: una cultura en la que 'ser alguien ' significaba muy poco frente a la convivencia, en cambio, con la incertidumbre y el misterio. La extensa primera parte de la obra América Profunda da cuenta por ello en forma pormenorizada de la cosmovisión andina como un conflicto inacabado entre la armonía y el caos, pues el hombre participa y reproduce, en su lucha por la sobrevivencia, un mundo donde la escasez de luz amenaza de manera irremediable tanto como la alimenticia. Vivir en una cultura originaria es estar expuesto entonces a la ira de Dios, y es este constante temor ante lo imponderable lo que sostenía para Kusch su mero estar en el mundo.

Con la alianza en el siglo III entre el Estado y la Iglesia, la ira de Dios ha sido olvidada oficialmente por Occidente. A partir de allí, el mero estar del mundo agrario fue obligado a rendirse ante la necesidad de ser alguien dentro de los recintos amurallados de la ciudad: fue la confianza en el Dios bondadoso de la apostasía católica, que convalidaba para todos la salvación personal, lo que amparó teológicamente para Kusch a partir de entonces la pretensión de ser alguien como algo a lo cual todos tendríamos un supuesto derecho. Después, con la caída del Imperio Romano los bárbaros restauraron medianamente el mero estar durante el medioevo recuperando en parte una cosmovisión acorde al temor a la ira de Dios, pero sólo para ser rápidamente desplazados, sigue diciendo Kusch, por una avalancha de mercaderes. La ira del hombre como concepto regulador de las conductas reemplazó entonces de forma definitiva a la de Dios, y el mundo dejó de ser a partir de la Revolución Industrial ese lugar extraño y misterioso donde poder celebrar la vida como un don inmerecido para pasar a convertirse en un territorio exclusivamente humano donde hasta la misma muerte se pretende una propiedad privada.

ii) Para Heidegger, el hombre se comprometería a existir a partir de reconocer en la muerte la posibilidad más propia. Este filósofo representa así, para Kush, el último y más cabal intérprete de esa ilusión típicamente occidental que nos sugiere eliminar lo imprevisible refugiándonos dentro de los muros de la ciudad. Pero si él califica a la corriente existencialista como una filosofía de las clases medias y altas europeas, no significa que por eso olvide la influencia que tuvo Heidegger en la comprensión del hombre como un ser sin esencia o, mejor, de un ser cuya esencia consiste existir. La diferencia que encuentra entre la manera de sostenerse en la existencia de la cultura originaria y la moderna occidental, sin embargo, divide aguas entre ambos pensadores: mientras para Heidegger se trataría todavía de estimular un esfuerzo por ser y, por lo tanto, de imponerse en definitiva sobre el mundo, Kusch considera relevante insistir en otro tipo de resistencia, menos esforzada y sobre todo mucho menos heroica. Porque el compromiso que daba garantías de la autenticidad existencial de la cultura originaria se fundaba, según él, en sabernos expuestos a lo imprevisible y, en consecuencia, a la más radical imposibilidad.

Lo primero que surge cuando comparamos ambas formas de individuación es el hecho de que las culturas originarias adolecen, al menos desde la mirada de Occidente, de cierta falta de iniciativa y dinamismo. Pero esta calificación de ‘culturas estáticas’ que Kusch mismo reconoce en ellas no debe ser leída, sin embargo, como si ellas propiciasen una resignación a lo dado sino, al revés y más sutilmente, como una resignación al absurdo. Porque, en lugar de evidenciar una ausencia de dinamismo, el mero estar hace referencia para Kusch más bien a esa suerte de pesimismo que acompaña un estar en el mundo cuando el éxito no esté garantizado ni siquiera en forma de fe.

Rodolfo Kusch

iii) Empezar a pensar la grieta argentina como propiamente americana significa entonces enmarcarla en la diferencia que media entre el mero estar originario y la pretensión occidental de ‘ser alguien’. Pero repensar las cosas desde esta perspectiva nos lleva a sabernos sometidos nosotros mismos muchas veces a esa típica ilusión ciudadana de vivir sin el temor de Dios, para poder seguir garantizando así como supuestamente valioso aún hoy nuestro propio desatino de querer ser alguien. Por eso es que pensar la grieta entre el ser y el estar exige un compromiso especial de transformación personal por nuestra parte que nos lleva, como dice Kusch, a recorrer un camino interior que haría de la grieta misma, en definitiva, el propio camino a transitar. Más que cerrar o salvar la grieta, de lo que se trataría entonces es de fagocitarla: he ahí para Kusch entonces el desafío futuro de lo popular. Porque la necesidad del que está del lado de la grieta en el que prima el deseo de ser alguien es la misma que acusamos hoy muchas veces los que nos ubicamos del este lado sin saberlo, motivo por el cual la cuestión política más urgente pasaría por dejar de acusar moralmente a los de enfrente y reconocernos a nosotros mismos inmersos, en cambio, en aquello que criticamos.

2 - En la huella del Diablo

“La vida se siente cuando se la enfrenta al absurdo, cuando se pone el pie en la huella del diablo. Sólo entonces se la palpa. Y el viaje, un auténtico viaje, consiste en ir al absurdo ubicado en algún lugar de la tierra, lejos de la cómoda ciudad natal, junto mismo al diablo”

R. Kusch

Para Camus, quien había escrito para esa misma época en la que Kusch desarrolló su obra El Mito de Sísifo, lo absurdo nombraba no tanto lo imposible como el abordaje mismo de lo imposible. Es decir, la vivencia de lo imposible y, sobre todo, las ganas de querer vivir en consecuencia sin apelación, esto es, sin esperanza de solución o redención ningunas. Poder mantener esta tensión irresoluble entre elementos contrarios era la condición de posibilidad, para Camus, de una razón absurda. Y Kusch muestra estar signado por la misma irresolución como categoría seminal en su obra: tanto en lo que significa el desconocido acercarnos a palpar la intemperie, como en el modo de ser propio de quienes están más habituados que nosotros a convivir con lo desconocido, lo que prima en ambos encuentros es la lucha, no la victoria.

La ciudad es un mundo sin exabruptos, dice Kusch, y alejarnos representa, franca y directamente, una iniciación al caos. Por eso, cuando salimos de su amparo cesa nuestra actitud ciudadana, que arremete contra el mundo, y el mundo comienza a arremeter contra nosotros. Los episodios se convierten en símbolos y comenzamos a vivir otra vida. Y justo ahí, de esa otra vida que resulta al atajar el mundo que arremete, comienza lo absurdo. Porque fuera de la ciudad empezamos a vivir las cosas un poco como los indios, dice Kusch, que ven a Jesús y al diablo como hermanos gemelos pues los opuestos empiezan a jugar a la intemperie de manera absurda o poco lógica. El poner un pie en la huella del diablo, en principio, tiene que ver entonces con un cambio de lógica: el sentido deja de estar determinado por lo que necesitamos conseguir y pasa a ser el efecto de una confrontación de los opuestos.

La ausencia de sentido no se diluye por ello al viajar: sólo cambia de signo. De pronto, advertimos que querer ser alguien, y que arremeter para ello contra el mundo, era el modo de ser culpable de esa penosa ausencia. Y que tomar con regocijo el desafío que mantenernos en el sentido nos presente, en cambio, sin buscar o pretender resolver la cuestión de manera externa sino simplemente estando, es una forma alternativa de ser tan válida como la otra. Por eso, el secreto de un pensamiento viajero como el del salvaje, dice Kusch, consiste en impedir que el miedo nos maneje desde las sombras.

Lejos de querer dominarle, imponiéndole un sentido artificial dominado por la necesidad, enfrentar al caos representa, simplemente, fluir. De manera tal que poner un pie en la huella del diablo, como dice Kusch, es iniciar no sólo un camino externo, entonces, sino sobre todo interno. “Aunque vayamos a miles de kilómetros de distancia siempre viajamos dentro de nosotros mismos”, dice Kusch, puesto que viajar nos ayuda – o nos obliga, según el caso - a cambiar, y a cambiar no sólo nuestros esquemas mentales sino, sobre todo, nuestro pulcro comportamiento ciudadano: abandonar la seguridad como criterio indiscutido es arrojarse a convivir con el miedo, ya que el coraje no se mide por la ausencia de temor sino por poder mirarlo a la cara.

De manera irremediable, por supuesto, nuestros deseos de ser alguien afloran para todos por igual al viajar, y esto lo notamos especialmente cuando nos resultan ‘absurdos’ ciertos comportamientos. Kusch pone el ejemplo para ello de una india a la que un camión practicamente le mata a su bebé y ella sólo creyó necesario decir “casi me arrebata la guagua”, como felicitándose de su buena suerte antes de seguir dócil su camino. La falta de una protesta firme ante cualquier arbitrariedad resultaría para una mentalidad dominada por el deseo de ser alguien el colmo de la injusticia, pero eso tan sólo expresaría para Kusch nuestra pulcra imposibilidad citadina de abrirnos a una concepción de justicia que no se defina por la reparación de un daño.

Para el autor de América Profunda existen dos maneras diferentes de encarar la fragilidad y el desamparo que nos produce el caos: pretender dominarlo o, al revés, conjurarlo haciendo de la diferencia el ámbito del sentido. Ambas posturas, dice Kusch, “participan del mismo miedo original pero le dan distintas soluciones... Mientras Occidente crea la ciudad tecnicamente montada, como única forma de contrarrestar el miedo, el quechua se mantiene en su magia, conservando frente a la naturaleza el viejo juego del miedo. Es la distancia que media entre una cultura urbana y una agraria. Y si aquella resuelve el miedo por la máquina, o sea, con la agresión frente al mundo, ésta sólo se limita a continuar el cultivo y la magia. En todo esto Occidente escamotea las fuerzas de la naturaleza y prescinde de ellas, mientras el quechua las conjura”.

Si viajar nos hace parecer indios es porque en el mundo al que entonces nos abrimos no se concibe a la vida sino como ese mismo poner un pie en la huella del diablo. De alguna manera, la diferencia entre animarse o no a poner dicho pie en esa particular huella se corresponde, obviamente, con la modalidad racional y mágica respectivamente. Pero Kusch, tanto como Camus, insiste en que lo irracional no implica una negación de lo racional sino mas bien, y simplemente, una razón que no se cierra al caos y al misterio. Es esta apertura o, si se quiere, simplemente esa falta de impostura que automáticamente delata una pulcritud ciudadana, lo que caracteriza la modalidad mágica del estar originario.

3 - Lógica del estar

“Vivimos dentro de un orden impuesto y miramos con el rabillo del ojo al caos que se asoma más allá. ¿Para qué? Para sentir que nuestra vida vence al caos. No hacerlo así es estar muerto”.

R. Kusch

Un pensamiento bárbaro puede ofrecerse desde una perspectiva universal: ésta es quizás la parte más difícil de considerar en la obra de Kusch. Pues un pensar que se propone situado y singular no significa necesariamente por ello que no participe de características universales y que no sea capaz, en consecuencia - y con mayor holgura aún que los pensamientos que se proponen universales desde el inicio - de ofrecer interpretaciones revolucionarias sobre la humanidad como tal. Así ocurre, por ejemplo, y de manera especialmente señalada, con la puesta en valor por parte de Kush del miedo a la ‘ira de Dios’, el existenciario que le permite ofrecer una explicación de la ‘pulcritud’ propia de lo citadino como una protección artificial contra un miedo atávico que resulta común a cierta etapa civilizatoria registrada tanto en los pueblos incaicos, por ejemplo, como en el judío.

La pregunta por lo sagrado es la clave que estructura en última instancia la obra de Kusch. Lo pulcro y lo hediondo, el ser y el estar, son creaciones conceptuales que en definitiva suponen y surgen de dos diferentes concepciones sobre lo sagrado: como autoridad transmundana por el lado del pulcro ser ciudadano, y como un compromiso con la vida en función de una indistinción con lo profano por el lado del hediondo estar rural. Si este enfoque no queda convenido explícitamente de antemano por él mismo es sólo porque, en realidad, como el concepto que de lo sagrado procede del ser y la pulcritud es una mera cáscara vacía, más que hablar de dos concepciones de lo sagrado Kusch se enfoca directamente en rastrear, muchas veces a partir de relatos sobre hechos en apariencia inocentes o intrascendentes, su profunda sacralidad implícita.

La vida del indio consiste en sí misma una ceremonia porque su sentido de lo sagrado, en lugar de separar las cosas de Dios y de los hombres consiste, a la inversa, en vivenciar sus actos más cotidianos como parte de la marcha de Dios sobre el mundo. Es difícil para un citadino no ver sino como una mera norma el gesto clásico del indio que comparte su alcohol con la Pacha. Cree que lo hace por obligación, como una forma de diezmo, porque ¿cómo podría concebir siquiera que efectivamente el indio entonces le da cariñosamente de beber?... La definición de lo sagrado como opuesta a lo profano, típicamente citadina, vació de contenido a una palabra cuya sentido reside en comprender a la entera vida como un mero estar, en su aquí y su ahora, ante el vacío.

Lo interesante del caso, y lo que hace de Kusch un personaje singular y un pensador de envergadura, es que en su obra no se limitó a hablar de lo que significa lo sagrado para el indio, sino que él mismo nos habla desde ese lugar. Y tan así resulta que, cuando todo conduce a pensar que una propuesta americanista como la suya debería hacer hincapié en la tradicional denuncia de un proceso de aculturación, no tiene empacho en asumir él mismo un lugar chamánico al afirmar que, debajo de la visible aculturación, subyace un profundo proceso inverso que llamó de ‘fagocitación’.

La pretensión de defender una identidad americana amenazada se muestra desde Kusch como surgiendo desde una perspectiva colonial, en definitiva, ya que para una mirada profundamente americana es al contrario la citadina la que va siendo, lenta e inconscientemente, asimilada por la indígena. No porque la aculturación no exista. Ella es por supuesto real y hace estragos obvios. Pero resulta algo que ocurre para Kusch en el plano de un mundo y una vida profanados. Y, como la fuerza tanto de lo americano como de lo sagrado reside en eliminar precisamente la dualidad entre lo sagrado y lo profano, dicha fuerza no sólo no se vería afectada por lo profano sino que lo integra por definición dentro de su órbita.

Pensar desde una perspectiva americana, en definitiva, es para Kusch hacerlo desde una lógica sagrada. Y pensar desde una lógica sagrada es partir de que lo hediondo y el estar subyacen, silenciosa aunque imperiosamente, bajo todo pulcro esfuerzo por ser alguien, fagocitándolo permanentemente, seduciéndolo y evidenciando dicho esfuerzo así, incluso y sobre todo para uno mismo, como una mera construcción. En comparación con la lógica del ser, abocada a silenciar siempre el miedo de su propia transitoriedad fabricando utensilios, cada vez más elaborados, que nos alejan del mundo real para atiborrarnos con sucedáneos, la lógica del estar, en cambio, literalmente hiede: hiede porque, en completa prescindencia por todo aquello que no sea la atención estricta al ciclo del pan, luce sin verdadero propósito ni vocación.

Pero lo cierto es que la lógica del estar no sólo es inversa a la del ser porque lo contenga, sino fundamentalmente porque no tiene, como ella, a la superación de los opuestos como objetivo. La dificultad que supone comprender el concepto de fagocitación que Kusch usa para dar cuenta de la especial dinámica del estar consiste, en primera instancia, en no interesarse por esa característica elevación por sobre los contrarios que sí en cambio define el miedo que pretende ocultar.

Lo que define afirmativamente a la fagocitación es entonces su carácter mesiánico. Lo sagrado no es otra cosa que soportar el pavor que nos hace elevarnos por sobre los opuestos, y se define entonces por seguir así a un Dios que no crea de la nada al mundo sino cuando marcha sobre él, sabiendo que dicho Dios no maneja sin embargo los tiempos y que, por tanto, la posibilidad de imponerse sobre el caos es siempre limitada y relativa. De ahí que Kusch diga que la verdadera sabiduría no se agota en una visión del mundo basada en el mero darse como pura semilla que tiene por misión ser fruto, sino en tener bien presente a la vez que todo ello ocurre sólo en tanto y en cuanto nos sintamos inmersos en un mundo, orgánico y viviente, que contempla su mismísima aniquilación.

Dando cuenta de la especial dinámica que supone el mero estar, Kusch no sólo sortea el lógico prejuicio americano ante sus repetidos fracasos en su empresa por ser alguien, sino que mágicamente convierte a lo que se toma como nuestra más profunda maldición en un mandato sagrado. El mandato sagrado americano consiste para Kusch en dar voz a la gran historia, esto es, a la historia que tiene a las grandes masas como protagonistas exclusivas, y que “tiene nada que ver con la historia menor de próceres afanosos, ni con el ciclo del mercader mantenido por el inmigrante”. Para permanecer fieles a dicha historia grande, nos dice, América deberá reaprender por eso su genuino estar en el mundo y tolerar de una buena vez al diablo, “esto es, al caos, porque éste también contribuye a que sea maíz en vez de maleza”.

Albert Camus

4 - La marcha de Dios sobre el mundo

“Es lo mismo que cuando se observa a una hormiga y se piensa que alguien puede pisarla y ella muere. Ahí vuelve a ser tremendo el juego de los opuestos porque se juega la vida o la muerte. Ahí es donde advertimos que todo lo que hagamos o construyamos está en realidad como una piedra en el agua, igualmente rodeada por el elemento agua y próxima siempre al exterminio”.

R. Kush

Una reflexión sobre lo americano no tiene necesariamente un carácter provinciano: desarrolla conceptos a partir de nuestra singularidad, al contrario, que afectan a la entera civilización planetaria. Esto es lo que hace de Kusch un pensador universal, pues la singularidad americana no es para él sólo la apertura propia del estar sino, paradójicamente, una convivencia obviamente conflictiva del estar originario con la nueva mentalidad colonizadora del ser.

Sería errado pensar al estar, sin embargo, como siendo meramente una modalidad contraria a la del ser: eso sería justo ver las cosas desde el lado esquemático del colonizador que para afirmarse verdadero precisa, según el principio de contradicción aristotélico, considerar falso todo lo que él no es. En lo que Kusch está pensando, en resumen, es entonces en la oportunidad sin par que da el suelo americano para el surgimiento de una perspectiva política que se propone descolonizadora y popular.

Lejos de atribuir al estar una exclusividad propiamente americana, Kusch supone entonces que la entera raza humana vivía primitivamente en un mero estar, sorda por completo a las exigencias del querer ser alguien. Cuando la ciudad hace que sea algo valioso ser alguien, abandona esa modalidad de estar. Pero es recién con el Estado Romano que se consolida una imagen del mundo humanizado y propiamente civilizado; dentro de sus muros, que envuelven la novedosa alianza de la religión y la política, el hombre logra allí o desde allí una garantía de seguridad que, aún cuando relativa, resulta capaz de librarlo de la continua zozobra en la que vivía anteriormente.

Ser alguien es importante sólo cuando sentimos que en la ciudad vencemos, aunque en forma relativa, la inestabilidad existencial que Kusch grafica como la disyuntiva del maíz o la maleza. El miedo a la convivencia con el caos se revela entonces como la cara oscura del ser, ya que fuera o antes de refugiarse en la ciudad la naturaleza nos mantenía siempre en vilo. Sabiendo que nada de lo que hiciéramos tenía un fundamento necesario, convivíamos con los demás en permanente contacto con el caos. Y, frente a ese desafío, la necesidad de separarnos de los demás - no otra cosa es la autoexigencia de ser alguien - era algo entonces no sólo completamente insignificante para uno, sino contrario a nuestro modo de vivir.

Quienes hoy buscamos una reformulación política, por eso, que sea capaz de ofrecernos un lazo comunitario de nuevo orden no podemos sino atender, en consecuencia, al hecho de que lo único que nos sostiene desintegrados de nosotros mismos, de los demás y en definitiva del comos, enseña Kusch, es el miedo. Pero el miedo propiamente citadino a la intemperie no es sólo en sentido literal, sino que supone a la vez el miedo a una lógica para la cual el pensar naufraga a la vez que sale nuevamente a flote transfigurado por lo emocional.

Si bien la palabra ‘populismo’ es una que Kusch no utilizó, es algo a la que tendría mucho para aportar puesto que toda la indagación sobre el mero estar americano no es otra cosa que esbozos o derivas para desarrollar, como lo hizo en sus dos últimas obras, los elementos característicos de una lógica popular. Aunque es importante aclarar que no una lógica de ‘lo’ popular, precisamente, como si el pueblo fuese un objeto más de estudio sino, en su caso, popular a secas: de allí la importancia de un pensamiento que asume como punto de partida el estar del pueblo.

En La negación del pensamiento popular Kusch se esmera en señalar que, mientras para la lógica proposicional que rige a la mentalidad colonial el sentido de la verdad responde a leyes apriorísticas, es decir, independientes de la experiencia, para una popular en cambio la verdad toma un sentido ontológico, vinculada con las circunstancias. A modo de resumen, la pregunta de que se sirve para organizarlo es cómo comprender el proyecto que supone existir, por supuesto, cuando el existir misma resulta entendido ya no a partir del ser alguien, sino del mero estar. Por eso es que en este texto a las dicotomías entre el ser y el estar, o lo pulcro y lo hediendo, se completa asé entonces con la que se tensa entre una mentalidad colonial Vs. el pensamiento popular.

Para comenzar a desplegar el sentido ontológico que toma la verdad en tanto popular es preciso comprender que, mientras la mentalidad colonial se ofrece como una lógica de la afirmación, en la que la verdad implica así entonces la negación de su falsedad, la verdad ontológica, dice Kusch, es en cambio una totalización de mi ser a partir de la negación que me ofrecerían las circunstancias. Porque tanto si se realiza como si no, el vivir se monta constantemente sobre su propia realización y sobre el supuesto de que es posible, pero esta afirmación está constantemente expuesta a su falsación en la forma de circunstancias que se oponen a su proyecto. Si la lógica proposicional de la mentalidad colonial se monta sobre una discontinuidad entre lo falso y lo verdadero, entonces, para una comprensión a partir del mero estar, al revés, la verdad es algo que supondría una paradoja contigüidad con su falsedad.

La vital afirmación de lo popular está constantemente surgiendo de su misma imposibilidad y, por eso, nunca jamás se le parece a la del querer ser alguien. Existir, en la modalidad característica del estar, es siempre sólo posible, paradójicamente, a partir y en función del reconocimiento de su misma imposibilidad, y ello hace de la lógica popular una forma de abordaje racional de lo emocional. Kusch se lamenta de que lo emocional haya sido un campo poco abordado por la investigación occidental, constituyendo apenas un concepto residual al que va a parar lo que no es útil y no se somete a una explicación. La mentalidad colonial lo convierte así en lo ‘irracional’, sin advertir que después de Jung es posible apreciarlo expresándose con una racionalidad propia, es decir, como un área psíquica donde la capacidad de delimitar va perdiendo peso, dice Kusch, pero sin que por ello pierda su vigencia energética dentro de la subjetividad.

Todo lo que lleva implícito el pensamiento popular, parece rondar, en consecuencia, sobre un eje que se aboca a evitar apoyarse en un fundamento último y admitir siempre al tercero excluido. La negatividad que Kusch atribuye entonces a lo americano es esa que niega lo dado a nivel perceptivo y apunta con ello al trasfondo humano, entrando así a un campo de indeterminación. No habría propiamente proyecto, por eso, si no hubiese un horizonte de negación hasta del hecho mismo de vivir. En ese sentido, el crecimiento de un proyecto no representaría un proceso de concientización basada en el progreso sino, en resumidas cuentas, de nuestra mera voluntad de vivir. Esta es la conclusión a la que se llega cuando entendemos al proyecto como uno libre de la carga de sostener un ser para los demás.

Cuando a lo popular se lo asocia a lo distendido y lábil, y se lo reduce así a la ‘mera opinión’, se parte del prejuicio de esa verdad proposicional que toma a la contradicción como algo peyorativo. Por eso en La negación del pensamiento popular Kusch se embarca en defensa de la opinión como el ámbito propio del estar. Y nos recuerda que si la mentalidad colonial considera que el peligro de una opinión es que no se base en la realidad, la inseguridad radica en la mentalidad colonial misma en tanto cree que el único orden seguro es el de la realidad. Porque el rechazo de la razón a lo aparente de la opinión, por un lado, y su preferencia de lo esencial, por otro, se da sólo en tanto y en cuanto la razón rechaza lo plurívoco por simple comodidad, creyendo así poder olvidar definitivamente al caos.

La validez de un juicio, para el pensamiento popular, no radica en sí mismo sino en la intersección de lo afirmado y lo negado: en esa área vacía, lo que aparece ya no es un conocimiento sino un operador seminal. Un operador seminal, insiste por ello Kusch, es un pensamiento propiamente mandálico, en el que los elementos conscientes pasan a un segundo plano y se destaca en cambio el plano que no dice nada en concreto pero que está cargado de significación. Ahí las denotaciones tienen un carácter de revelación, y rozan lo sagrado.

Si se piensa, en definitiva, es entonces para abordar lo emocional: no al revés. Por eso el pensamiento popular no ve cosas, sino propiamente significados. Y sería incomprensible una aprehensión de lo sagrado, concluye Kusch, sino sobre esta puesta en suspenso del carácter empírico de las cosas y la transformación de sí mismas en símbolos. Así, la emocionalidad se muestra como la fuente energética por excelencia al brindarnos una verdad para decidir cursos de acción. Dicha palabra, obviamente, no cobraría obviamente la univocidad de sentido que aduciría la de la conciencia, ya que la opinión no somete nunca el juicio a su verificación, sino que deja librada la fuente de decisión al área emocional.

Tanto la opinión como la emocionalidad son algo dentro de lo que uno se deja llevar. A la emocionalidad no la rige, entonces, la lógica formal sino la del estar, y lo que cuenta no es ya la diferencia entre uno y el mundo sino entre lo fasto y lo nefasto, que son los operadores seminales para cargar de sentido en definitiva al mundo. En lugar de regirse por el principio de no contradicción, los operadores seminales sirven entonces para brindar un sentido que sólo puede instalarse cuando se supera la contradicción con una tercera posibilidad.

Lo propio del estar es expresado por la lógica de la negación, para la cual el sí de un proyecto está sometido al arbitrio de los dioses, los cuales inevitablemente pueden decir 'no'. Las cosas, dice Kusch, llevan por eso siempre un no colgado al cuello. No puedo existir si no convierto mi existir en proyectos, pero nuestro vivir está montado sobre dichos proyectos y sobre el supuesto de que su realización resulta meramente posible. El propio proyecto supone estar, entonces, envueltos en la falsedad que corresponde a las circunstancias. Todo lo que hagamos lo hacemos a partir del temor de que no sea posible. Y en eso consiste el estar.

Estar no es otra cosa que ser parte de la marcha de Dios sobre el mundo. Y lo sagrado, en este sentido, no es sino estar abrazando al caos. De manera que descolonizarnos pasa entonces por sacarnos de encima la concepción de un Creador separado de nosotros mismos y comprenderlo sobreviviendo, como nosotros mismos, con el vacío. Si el estar resulta quizás pasivo cuando se lo considera desde una mentalidad colonial, entonces, es sólo porque ella parte de un prejuicio de lo que significa actuar: lo que ocurre es que en realidad el estar se encuentra en plena actividad montado sobre el vacío, en una convivencia plena con el misterio recorriendo su camino interior en la huella del diablo.