Entrevista a un pueblo que falta (*)

• Por Fernando Tort
•   7 de Octubre de 2024

Pregunta: ¿Por qué un pueblo que falta?

Respuesta: Porque no nos falta pueblo: el pueblo está, pero precisamos hallar nuestro devenir clandestino. Estamos estancados o estratificados, como decían Deleuze y Guattari. Y para salir de esta situación no basta con denunciarla. La tarea, pensamos nosotros, pasa por desarrollar entonces aspectos creativos que siempre son, como tales, inmanentes a la situación propiamente dicha.

Cuando Deleuze y Guattari se refieren a un pueblo que falta nunca hablan de un pueblo distinto al que está o al que somos sino, todo lo contrario, al que creamos intempestivamente cada vez que escapamos de la imagen en la que estamos capturados. Y para ello es crucial aprender a hablar nuestra lengua provocando invariantes en esa otra lengua mayor que aplasta nuestras ganas de vivir disminuyendo nuestra potencia.

P: Empecemos entonces si me lo permiten por el principio: a buena parte de los militantes nos llama la atención la importancia que ha cobrado hoy un pensador tan ligado a la cuestión estética como es Nietzsche para el pensamiento de lo político. ¿Cómo consideran Uds. esta situación y, sobre todo, a qué lo atribuyen?

R: Es que es Nietzsche quien inaugura, precisamente y sin duda alguna, una comprensión de lo político que pone en cuestión no sólo las condiciones sobre las que lo político resulta considerado sino, por sobre todo, respecto del mundo a habitar cuando hablamos de lo político por fuera de esa lengua mayoritaria. Porque: ¿qué es lo político sino un modo de habitar un mundo?... Hoy en día, creemos, la pregunta política por excelencia es por el mundo que queremos habitar.

Hay una hermosa frase de Nietzsche que justamente nos descubre un mundo cuando dice eso de que “se es artista - citamos con nuestras palabras - a condición de sentir como contenido, o como la cosa misma, aquello que los no artistas llaman ‘forma’. Porque entonces se pertenece a un mundo invertido, dado que cuando ello ocurre todo se vuelve automáticamente formal, incluso la vida misma”... Da la impresión que este ‘mundo invertido’ propio del artista a que Nietzsche se refiere nos brinda acabada cuenta no sólo de cómo lo formal se ha convertido para él en contenido sino, a la vez, de cómo el contenido ya es entonces prácticamente irrelevante, artísticamente hablando.

El asunto, sin embargo, es que no se trata sólo de vivir, sino de cómo vivir, dirían Deleuze y Guattari: y así en el arte como en la tierra. De manera tal que, también es cierto: no basta con señalar la necesidad de que la forma sea el contenido. Deleuze y Guattari se encargan de señalarlo y repetirlo: decir ‘viva lo múltiple’ no alcanza. Y para ello es preciso ver entonces también en el contenido a la forma, algo que en Nietzsche estaría implícito y que la crítica a los postulados de la lingüística por parte de esa famosa dupla que encontramos en Mil Mesetas se encargó de explicitar como corresponde.

P: ¿Cómo es esto del contenido en la forma?... ¿A qué se refieren?

R: Fundamentalmente, a qué lo múltiple hay que hacerlo y, siguiendo a Deleuze y Guattari, hacerlo haciéndonos, a la vez, un cuerpo sin órganos. Hacer a lo múltiple de esta manera se traduce, ni más ni menos, en una sana rebeldía contra un lenguaje que vive ordenando secretamente nuestra vida con todas las bases duales de la gramática.

La información como tal es algo mínimamente importante dentro del lenguaje: ella es sólo un canal a partir del cual poder dar órdenes a la vida. Y donde ello se muestra de forma más evidente, dicen Deleuze y Guattari - hablándonos prácticamente así a los argentinos en privado - es advirtiendo cómo se organiza el discurso de la derecha. Citamos de memoria: “… los comunicados de la policía o del gobierno se preocupan muy poco de la credibilidad o de la veracidad, pero dicen muy claro lo que ha de ser observado y retenido”

Deshacer nuestro organismo comienza ajustando cuentas entonces con un lenguaje que no se establece entre algo visto o percibido y algo dicho sino como el rumor, que va siempre de algo dicho a algo que se dice. Pero no se trata de romper por eso sin mas con el lenguaje - en eso consistiría básicamente el peligro que a toda costa es preciso evitar- sino de no permitir dejarnos gobernar ya por él. Y la receta para esta nueva rebeldía resulta, como se afirma en Mil Mesetas, poder ser extranjero en la propia lengua: y no simplemente como alguien que habla una lengua que no es la suya, sino siendo bastardos o mestizos, como dicen ellos, por purificación de la raza.

P: No me queda claro sin embargo la novedad que nos traería esta posibilidad de ajustar cuentas con el propio lenguaje en relación con la práctica militante...

R: Si la información no es lo que del lenguaje importa, y si a la derecha eso es algo que le resulta muy claro, queda en evidencia que el esfuerzo de la izquierda por contrarrestar al infinito una información por otra, que se ofrezca como más verdadera, resulta una estrategia que pareciera girar en el vacío. Citamos otra vez de memoria: “los periódicos, las noticias, proceden por redundancia, en la medida que nos dicen lo que hay que pensar, retener, esperar. El lenguaje no es ni informativo ni comunicativo – nos dicen Deleuze y Guattari - , no es comunicación de información sino algo muy distinto, transmisión de consignas”

Frases de combate como éstas nosotros las tenemos muy en cuenta dado que, de alguna manera, además de las rebeldías típicas de la derecha y de la izquierda, es preciso advertir que existe entonces otra que nada tiene que ver con ellas y se declara en cambio contra esa concepción del lenguaje que lo supone un calco de la realidad.

Para la perspectiva del lenguaje como un mapa, que es lo que define a esta nueva rebeldía, la definición del capitalismo como un sistema de explotación ya no sería suficientemente explícita. Y no porque el capitalismo no sea efectivamente para Deleuze y Guattari un sistema de explotación, sino porque la sujeción social que la explotación implica en realidad es efecto de una servidumbre maquínica que opera a nivel molecular, preindividual, preverbal y presocial.

P: Saliéndome un poco ya de estos planteos tan abstractos, que poco tienen que ver, me parece, con lo que sucede en este país a diario, la pregunta a hacerles sería, una vez más, en qué medida el abandono de la comprensión política más tradicional suponen Uds. que puede ayudarnos en este momento tan especial.

R: Precisamente, el contexto argentino actual ejemplifica a la perfección la necesidad de un devenir minoritario del pueblo. La calificación de ultraderecha se aplica hoy a quienes, con el mote de libertarios, protestaron en la época pandémica contra el privilegio del común y actualmente predican consecuentemente el del Estado mínimo. Si bien a grandes rasgos, puede distinguirse entonces con rigor conceptual una rebeldía que podría llamarse de derecha cuando se opone a la unidad y, de la vereda de enfrente, otra en contra de lo múltiple que calificaríamos - si nos lo permite - como de izquierda.

De todos modos, esta distinción de dos tipos de rebeldía que, a su vez, se fundaría en la oposición que a cada una de ellas define y constituye, es sin embargo no sólo problemática sino, incluso, en cierta forma también falsa. Es problemática porque tanto desde la izquierda como desde la derecha encontramos flagrantes contradicciones entre lo que enuncian y lo que practican. Y sería en cierta forma falsa, por otro lado, en el sentido de que los conceptos que respectivamente manejan ambas posturas de la unidad y de lo múltiple no pueden sostenerse, sin embargo, sino en mutua dependencia.

La propuesta de Deleuze y Guattari podría resumirse - con las licencias del caso, por supuesto - en mostrar que la unidad se funda entonces en lo múltiple y viceversa, dando así lugar a una distinta concepción de lo político que exige tomar la multiplicidad como algo que no existe pero que sin embargo, y por eso mismo, nos podemos proponer hacer. Es en este estricto sentido pragmático como la nueva rebeldía, precisamente, se muestra ‘nueva’ de forma expresa: no por crear algo que no exista, sin embargo, sino por sobreponerse a una comprensión literal de lo político que no nos está dando ya ningún resultado.

P: Háblennos entonces un poco más de esta nueva rebeldía que ya no sería contra lo múltiple, como para la izquierda, ni contra la unidad, como para la derecha. ¿Cuál sería, en este caso, su motor?

R: No habría en absoluto un motor o, al menos, no en el sentido habitual que imprimiese una fuerza externa a un objeto inerte. Esa es la novedad de ese cuerpo sin órganos que nos proponen Deleuze y Guattari, para el que el cuerpo vacío, el fascista y el revolucionario necesariamente conviven: no se podría hablar de tres tipos de cuerpos sin órganos salvo analíticamente. Mas bien, el cuerpo sin órganos oscila entre esos tres tipos: fascista, vacío y revolucionario debido, tal vez, siempre a la imprudencia.

Ese concepto de prudencia revolucionaria resulta central no sólo desde una perspectiva práctica sino sobre todo teórica, dado que todo intento por parte del cuerpo sin órganos de definirse en contra de lo orgánico lo contradice a sí mismo. Por eso la rebeldía contra la servidumbre maquínica es ejemplificada, por Deleuze y Guattari, a partir de la rebeldía contra el lenguaje. Porque una concepción pragmática del lenguaje como la que ellos proponen puede activarse sólo cuando incluso el yo nos resulta una consigna. Y  recién cuando ello se nos descubre es como inventamos, por supuesto, un pueblo que falta.

Porque un pueblo que falta no es el que nos estaría supuestamente faltando, o al que nostálgicamente imaginaríamos ser porque no nos gusta el que efectivamente somos y en el que estamos. El pueblo que falta, muy al contrario, es el que devenimos cada vez que habitamos un espacio propiamente literario y que, por lo tanto, ya no podríamos llamar técnicamente ‘nuestro’ en sentido estricto.

P: No les comprendo, disculpen que les pida entonces una precisión: ¿de qué nos serviría un pueblo al que los militantes no podríamos reconocer como propio?

R: Ahora le hacemos nosotros a Ud. una contra pregunta: ¿se puede decir con rigor que uno 'tiene' un pueblo? ¿Cuál sería el sentido de ese ‘nosotros’ que se conjugaría, contradictoriamente sin embargo, aún en primera persona?

Nosotros pensamos que no cabe decir que se 'tiene' en sentido estricto un pueblo, porque ese pueblo que supuestamente se tendría no sería sino el pueblo de los que todavía confunden al contenido, o la cosa misma, como decíamos de Nietzsche al comienzo de esta entrevista, con lo puramente formal. La lengua del pueblo que falta es siempre una lengua menor, precisamente, porque hace de lo formal el contenido mismo. A eso se refieren Deleuze y Guattari cuando, por ejemplo, afirman que habría que concebir las cosas como un asunto de percepción, y desarrollar en consecuencia una semiótica asignificante o directamente perceptiva.

El pueblo que falta jamás es entonces uno que fuera tuyo o mío. Como habríamos de poder decir del cuerpo sin órganos, o también como de la vida misma, de dicho pueblo sólo puede decirse que es por lo tanto siempre ‘un’ pueblo, puesto que en él se habla una lengua menor que ya no estaría regida sino relativamente por el significante: para esta lengua, la desterritorialización de tono negativo que caracterizaba al imperio del régimen significante se convierte en una desterritorialización absoluta bajo lo que, Deleuze y Guattari, llamaron “el agujero negro de la conciencia y la pasión”, que sería lo propio del nuevo régimen subjetivo.

En este régimen pasional o de subjetivación ya no hay entonces un centro de significancia, ya no hay relación significante-significado, y por tanto se rompe la circularidad del signo al signo que mantenía al lenguaje mordiéndose la cola.

P: Si el pueblo que falta no resulta entonces uno que pueda apreciar la obra del artista incomprendido, como se lo interpreta vulgarmente sino, todo lo contrario, eso que el lenguaje entendido como un mapa precisamente inventa, mi pregunta es: ¿cuál sería su propuesta revolucionaria?

R: En Mil Mesetas se emplea una expresión que explica cómo hacer lo múltiple que nos ayuda mucho a entenderlo: es la de ‘deshacer el rostro’. Tal vez esta expresión sea la que más acabadamente señala lo que está implicado en inventar un pueblo que falte.

Deshacer el rostro: nada explica mejor a la nueva rebeldía, para nosotros, que esta forma de presentarla. En primer lugar porque el rostro ejemplifica la captura en la que como pueblo estamos inocentemente presos. El racismo europeo, dicen Deleuze y Guattari, más que por exclusión ha procedido siempre por determinaciones de desviación: quienes no se ajustan al rostro europeo son personas que 'deberían' ser de tipo europeas y su crimen es no serlo.

El rostro es una política, en definitiva, porque es lo que permite a la vez el imperio del régimen significante y del yo. Y si el rostro es una política, deshacerlo es otra política que consiste en salir de la pared significante y del agujero negro de la subjetividad. ¿De qué manera?... Deleuze y Guattari señalan que no se trata de ponernos una careta como hacían los primitivos, dado que el camino de volver a semióticas presignificantes es algo que ya está clausurado, o directamente destinado al fracaso. En cambio, el programa ahora consiste conocer nuestros rostros como única forma de deshacerlos.

Mil Mesetas utiliza una metáfora muy gráfica para explicarlo. Ud. seguramente recordará al Exocet, un misil que fue utilizado por Argentina con éxito en la Guerra de Malvinas cuya peculiaridad consiste en ubicar el objetivo por sí mismo una vez que se ha disparado, motivo por el cual se los conoce a los de su tipo como ‘cabezas buscadoras’. Y esa es la forma como Deleuze y Guattari ejemplifican, precisamente, la desrostrificación: liberar nuestras cabezas buscadoras.

(*) No hay referencias que acrediten la existencia de un colectivo con dicho nombre (Nota de la Redacción)